A quién se dirigen los poetas y filósofos, por el filósofo italiano Giorgio Agamben.

La necesidad de plasmar las tribulaciones del alma dio origen a la poesía y la escasez de respuestas ante la grandiosidad de lo que nos rodea originó la filosofía. Ambas disciplinas han acompañado a la humanidad desde prácticamente sus primeros pasos.

En la incesante búsqueda de respuestas, el filósofo italiano Giorgio Agamben se plantea la siguiente cuestión: ¿a quién dirigen los poetas y filósofos sus textos y reflexiones? 

Hace unos años una revista de lengua inglesa pidió que la respondiera en sus páginas, pero nunca fue publicada. A continuación os mostramos el escrito inédito, finalmente publicado el 23 de agosto de 2022, junto con una breve introducción, en su columna Una voce en la web de la editorial italiana Quodlibet:

En todas las épocas, poetas, filósofos y profetas han lamentado y denunciado sin reservas los vicios y carencias de su tiempo. Quienes así se lamentaban y acusaban se dirigían, sin embargo, a sus semejantes y hablaban en nombre de algo común o al menos compartible.

Se ha dicho, en este sentido, que poetas y filósofos siempre han hablado en nombre de un pueblo ausente. Ausente en el sentido de faltante, de algo que se sentía que faltaba y que, por lo tanto, de alguna manera seguía presente. Incluso en esta modalidad negativa y puramente ideal, sus palabras seguían presuponiendo un destinatario.

Hoy, quizás por primera vez, poetas y filósofos hablan —si es que lo hacen— sin ningún destinatario posible en mente. 

La tradicional extrañeza del filósofo hacia el mundo en el que vive ha cambiado su significado, ya no es sólo aislamiento o persecución por fuerzas hostiles o enemigas. La palabra debe ahora hacer frente a una ausencia de destinatario que no es episódica, sino, por así decirlo, constitutiva. 

Es sin destinatario, es decir, sin destino. Esto también puede expresarse diciendo, como se hace en muchos sectores, que la humanidad —o al menos la parte de ella que es más rica y poderosa— ha llegado al final de su historia y que, por tanto, la idea misma de transmitir y legar algo ya no tiene sentido.

Sin embargo, cuando Averroes, en la Andalucía del siglo XII, afirmaba que la finalidad del pensamiento no es comunicarse con los demás, sino unirse con el intelecto único, daba por sentado que la especie humana es eterna. Somos la primera generación en la modernidad para la que esta certeza se ha puesto en tela de juicio, para la que de hecho parece probable que el género humano —al menos lo que entendemos por este nombre— podría dejar de existir.

 

Ilustración de Loui Jover.

 

Sin embargo, si —como estoy haciendo en este mismo momento— seguimos escribiendo, no podemos dejar de preguntarnos qué puede ser una palabra que en ningún caso será compartida y escuchada, no podemos escapar a esta prueba extrema de nuestra condición de escribientes en una condición de absoluta impertinencia. 

Ciertamente, el poeta siempre ha estado solo con su lengua, pero esta lengua era por definición compartida, algo que ya no nos parece tan evidente. En cualquier caso, es el propio sentido de lo que hacemos el que se está transformando, quizás ya se ha transmutado integralmente. Pero esto significa que tenemos que repensar de nuevo nuestro mandato en la palabra, en una palabra que ya no tiene destinatario, que ya no sabe a quién se dirige. 

La palabra se asemeja aquí a una carta que ha sido rechazada por el remitente porque el destinatario es desconocido. Y no podemos rechazarla, debemos tenerla en nuestras manos, porque quizás nosotros mismos seamos ese destinatario desconocido.

¿A quién se dirige la poesía?

Sólo es posible responder a esta pregunta si se entiende que el destinatario de un poema no es una persona real, sino una exigencia.

La exigencia no coincide con ninguna de las categorías modales con las que estamos familiarizados: lo que es objeto de una exigencia no es ni necesario ni contingente, ni posible ni imposible.

Más bien se dirá que una cosa exige otra, cuando, si la primera es, la otra también será, sin que la primera la implique lógicamente ni la obligue a existir en el plano de los hechos. Es, simplemente, más allá de toda necesidad y de toda posibilidad. Como una promesa que sólo puede ser cumplida por quien la recibe.

 

 Ilustración de Loui Jover.

 

Benjamin escribió que la vida del príncipe Myškin exige permanecer inolvidable, aunque todo el mundo la haya olvidado. Del mismo modo, un poema exige ser leído, aunque nadie lo lea.

 

Esto también puede expresarse diciendo que, en la medida en que exige ser leída, la poesía debe permanecer ilegible, que no hay realmente un lector de la poesía.

 

Esto es quizás lo que tenía en mente César Vallejo cuando, para definir la intención última y casi la dedicatoria de toda su poesía, no encontró otras palabras que por el analfabeto a quien escribo. Consideremos la formulación aparentemente redundante: «por el analfabeto a quien escribo». Por no quiere decir aquí tanto «a» como «en lugar de», como Primo Levi decía de dar testimonio por —es decir, «en lugar de»— aquellos que en la jerga de Auschwitz se llamaban los «musulmanes», es decir, aquellos que bajo ninguna circunstancia habrían podido dar testimonio. 

El verdadero destinatario de la poesía es aquel que no puede leerla. Pero esto también significa que el libro, que está destinado a quien no puede leerlo —el analfabeto— fue escrito con una mano que, en cierto modo, no sabe escribir, con una mano analfabeta. La poesía devuelve toda escritura a lo ilegible de donde proviene y hacia dónde sigue su camino.

Imagen de portada: El filósofo italiano Giorgio Agamben.

FUENTE RESPONSABLE: Cultura Inquieta. Por Carlota Solarat. 

Sociedad y Cultura/Poesía/Filosofía/Reflexiones.

Días de vino y rosas

Es posible que lo primero en lo que piensen al leer el título de este texto sea en la película homónima que dirigió Blake Edwards estrenada en 1963 y protagonizada por un serio y ebrio Jack Lemmon y por Lee Remick. 

Sin embargo, ¿recuerdan la secuencia exacta en que se cita el poema que hace referencia al rótulo del film y sobre el cual Edwards se inspiró para crear semejante obra? En caso de no recordarlo, no hay problema. Permítanme refrescarles la memoria. La pareja formada por Joe Clay (Lemmon) y Kirsten Arnesen (Remick), que previamente ha cenado en un restaurante, deambula de madrugada por las calles de la ciudad. 

Intercambian impresiones, sensaciones, se van conociendo poco a poco y se gustan cada vez más. Sus pasos, guiados por la inercia del momento y el entendimiento, se detienen en lo que se intuye una bahía y ambos se apoyan en la barandilla mientras observan el agua bajo sus pies. A cierta distancia. Sus rostros, claroscuros, se iluminan y ensombrecen por el reflejo centelleante de las olas. 

Joe, absorto e hipnotizado por el suave olaje, afirma: “El tiempo no existe en el océano”. Y antes de tirar la botella de licor que acaba de apurar, dice: “Te encomiendo a lo profundo”. Ambos contemplan el viaje del frasco vacío, cómo choca contra el agua. Cómo flota. Cómo baila. Joe y Kirsten, codo con codo, apoyan sus respectivas barbillas sobre sus manos. 

Y entonces ella enuncia los versos que el poeta británico Ernest Dowson, tímido, melancólico, bohemio, simbolista y alcohólico adicto a la absenta, compuso en 1896 basándose en una de las citas de Horacio que dice: “La breve duración de la vida nos prohíbe albergar esperanzas largas”. 

E invocando al antiguo poeta latino, Dowson rememora viejos tormentos motivados por los espectros de amigos y amores del pasado. Soñados, tenidos, perdidos. Y llega a la conclusión, echando la vista atrás, de que: «No duran mucho, el llanto y la risa, / el amor y el deseo y el odio; / Creo que en nosotros no queda rastro de ellos / una vez cruzamos la puerta. / No duran mucho, los días de vino y rosas: / surgiendo de un sueño brumoso, / nuestro sendero aparece un instante; luego se cierra / dentro del sueño». 

Asociando ambas impresiones, la dificultad de albergar grandes ilusiones y el sueño brumoso, ligero y liviano que es la mera existencia, pienso una vez más en lo que Pandora logró guardar a tiempo y en lo que se nos ha recordado casi con excesiva insistencia: la esperanza es lo último que se pierde en esta vida. 

Incluso cuando creemos haberla perdido, la seguimos albergando. Aunque no nos engañemos, la afirmamos y la negamos continuamente. Quizá, por lo poco que nos dura.

La esperanza, como la vida, es en efecto efímera. Ambas, instantáneas que no sabemos en qué carpeta del desván de nuestra memoria guardar porque sabemos que, pase lo que pase, al final todo se desvanecerá. «De la vida me acuerdo, pero dónde está», se preguntaría Gil de Biedma. 

¿Dónde está la vida? ¿Dónde estamos nosotros, dónde nuestro rastro? A lo que Faulkner respondería meditando «porque dejamos tan poco rastro, ¿verdad que sí? Nacemos, probamos una cosa y, sin saber muy bien por qué somos los únicos que lo intentan, seguimos esforzándonos. 

El caso es que nacemos al mismo tiempo que otra mucha gente, todos enmarañados, todos queriendo e intentando mover los brazos y las piernas, pero sin conseguirlo porque los hilos que nos unen se han enredado, como si cinco o seis personas intentaran tejer una alfombra en el mismo bastidor, cada cual con el propósito de bordar su propio dibujo».

Llegados a este punto, resulta desalentador asumir que el mismo sueño, niebla o viento que nos trae, nos llevará de vuelta. Un viento del este, además, como aquel que tan bien le describió Sherlock a Watson. Que será frío y amargo, y que puede marchitarnos. 

Un viento que ya ha empezado a dejar rastro, que palpita y sacude los continentes. Y fíjense. Fíjense cómo serán de fuertes estos vientos del este, que hasta nos dejan huérfanos aquellos que más necesitamos; quienes más nos animaban y nos devolvían esa esperanza de la que todo el mundo habla.

Piensen en las recientes pérdidas. En Marías, Godard o la Reina Isabel II si quieren. Pero sobre todo piensen en las pérdidas que les han tocado de cerca. 

En esos desconocidos a ojos del mundo y sin embargo imprescindibles, báculos de su día a día que, por una razón u otra, se han desvanecido.

Qué ironía esta de la vida que, cuanto más nos muestra la fecha de caducidad, más nos disponemos a exprimirla. Pues no queremos aceptar la realidad y aun aceptándola, nos decimos que vamos a cambiar. ¡Claro que sí!

Sentimos de repente cómo se nos hincha y arde el pecho a causa del impulso titánico que nos anima a salir fuera y combatir. ¿Contra qué? Ni idea. ¿Quién lo sabe? El caso es volver a empezar. Empezar a vivir. Decir en su momento lo que no nos atrevimos a decir. Tomar la decisión correcta, esa que sabíamos era la acertada desde el principio y aun así, por miedo o inseguridad, escogimos la contraria.

No obstante, a partir de ahora esto no se dará nunca más. No, porque nos hemos liado la manta a la cabeza como Lawrence de Arabia y nos hemos puesto en la piel de Clare Bayes, el personaje de Marías que no se hacía al tiempo por mucho que se esforzase, y vivía, en consecuencia, intensamente con tal de eternizar o perpetuar su existencia. ¿Funcionará el experimento? 

Veremos. Tenemos tiempo de sobra para intentarlo, nos aseguramos. O nos engañamos. Pero ¿dónde están? ¿En qué consisten por tanto esos Días de vino y rosas? ¿O qué los convierten en lo que son?, me pregunto intentando hallar una respuesta.

Y al final me digo que esos días, hechos del tejido de nuestras propias fibras, ligadas a su vez a la alfombra vital que es ensoñación, prueba y teatro; obra de arte, al fin y al cabo, son aquellos en los que, sin saber cómo, vencimos a Cronos y encontramos el perfecto equilibrio —entiendo— entre Dionisio y Apolo

Días de júbilo, gozo y éxtasis; de nuevos descubrimientos, amantes y amigos, pero también de desdicha, zozobra y nostalgia, como tan bien nos muestra Edwards en su cinta o Dowson en su poesía. Convivimos por y para esos días; nos hacemos a ellos y ellos, a su vez, nos moldean y construyen a nosotros para que, en última instancia, tomemos una determinación: crear nuevos o tener presente los ya expirados.

Imagen de portada: Joe Clay (Lemmon) y Kirsten Arnesen (Remick) en Días de vino y rosas.

FUENTE RESPONSABLE: Zenda. Apuntes, Libros y Cía. Por Beatriz Duarte. Editor: Arturo Pérez-Reverte. 27 de septiembre 2022.

Sociedad y Cultura/Literatura/Filosofía/Vida.

Cioran: Reír en las fauces del abismo.

El pensador rumano no fue un pesimista al modo en que lo fueron Arthur Schopenhauer, Philipp Mainländer y otros. Más bien, sus ojos nos invitan a mirar a los del abismo, frente a frente, y a aceptar que la vida no tiene más razón que su propio desenvolvimiento y que nos entregamos a ella con pasión, sin esperas vacuas.

En uno de sus textos menos leídos y más desconocidos, Ventana a la nada, el pensador rumano Emil Cioran (1911-1995) escribió un inolvidable y contundente aforismo que resume, con espléndida claridad, el núcleo de sus convicciones: «Todo lo que en nosotros es grande tiende a vencer el dolor. Pero solo en la medida en que no lo conseguimos –en que continuamos el combate– somos verdaderamente grandes». 

Cioran cifraba así nuestra existencia en una suerte de heroísmo trágico que consiste en dar un gran sí a la vida… a pesar de todo y de todos. A pesar de la aflicción y del desconsuelo, a pesar del sufrimiento y de cualquier circunstancia onerosa: siempre en y desde el seno del abismo del sinsentido.

La obra de Cioran ha sido catalogada de pesimista e irreverente, e incluso ha sido tildado en numerosas ocasiones –erróneamente– de un defensor acérrimo del suicidio. Sin embargo, si leemos con atención cada uno de sus enriquecedores libros, encontramos a un autor comprometido, ante todo, con el análisis y vivencia de los más insoslayables e indescifrables enigmas humanos: la finitud y la muerte, la trascendencia y la espiritualidad, la tristeza y la desesperanza o el tormento de la conciencia y la angustia frente a lo pasado y ante lo porvenir, sensaciones y sentimientos que contrarrestó mediante el poder salvífico de la música y del paseo o a través de la potencia balsámica de la ironía y el humor. 

Todo ello para intentar ahondar en lo que él mismo denominó «el fondo originario de la vida».

Cioran no fue un pesimista al modo en que lo fueron Arthur Schopenhauer, Philipp Mainländer, Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen o, acercándonos más a nuestros días, Albert Caraco o el antinatalista David Benatar. 

El propio Cioran confesó en numerosas entrevistas que no se consideraba un pensador pesimista, sino más bien un pensador del sinsentido, de lo irreal, de lo que no tiene fundamento ni justificación. La vida carece de base ontológico-metafísica sobre la que erigirse; la vida es su puro desarrollo experiencial y cada uno de nosotros, individuos sujetos a todo tipo de avatares, debemos experimentarla en extrema (y a veces dolorosa) soledad. 

«¡Cuánta soledad es necesaria para tener un espíritu! ¡Cuánta muerte en vida y cuántos fuegos íntimos!», apuntó.

«Si leemos con inteligencia a Cioran, aparece como un extravagante optimista: ¿cómo, si no, atravesado desde muy joven por dolientes infiernos podría haber sobrevivido?»

 

En su primer libro publicado, En las cumbres de la desesperación (1934), Cioran nos invita a practicar un curioso modo de vida: la «pasión del absurdo».

A pesar de los sinsabores, múltiples y variados, con los que la existencia nos pone a prueba, siempre queda una razón para seguir adelante. Y esa razón es… la sinrazón: precisamente, que «no existen argumentos para vivir». Cioran nos entrega desnudos a la vida, sin caparazón metafísico ni convicciones trascendentes, y asegura que únicamente es posible continuar si abrazamos el absurdo, «amando la inutilidad absoluta», porque «a quien en la vida lo ha perdido todo, solo le queda la pasión del absurdo».

Un autor pesimista nunca hablaría en estos términos. De hecho, si leemos con inteligencia a Cioran, aparece como un extravagante optimista. 

¿Cómo, si no, atravesado desde muy joven por los dolientes infiernos del insomnio y la melancolía, por la conflictiva relación con su madre, por el desprecio de la academia, por su conciencia de inutilidad, por las envidias y los rencores…, cómo, si no, podría haber sobrevivido? Cioran apeló a nuestra fuerza heroica, a la que llamó «el método de la agonía».

Nunca defendió el suicidio, pero sí «la visión salvífica de la muerte». El autor rumano se refería, con clarividente y socarrona ironía, a este hecho: «Vivo únicamente porque puedo morir cuando quiera; sin la idea del suicidio, hace tiempo que me hubiera matado». 

O también: «El deseo de morir fue mi única preocupación; renuncié a todo por él, incluso a la muerte». La vida se gana en su plena y portentosa asunción, en su inquebrantable afirmación. El pensamiento de Cioran nos transmite una lucidez que no atemoriza, sino que sosiega y nos hace reposar en la certeza de que, en la vida, nada se resuelve: ¿necesitamos alguna otra certidumbre?

Toleramos la vida porque la muerte siempre es una posibilidad, una visión que nos conduce a una «transfiguración cósmica, esencial». Cuando quedamos perplejos ante las contrariedades de la existencia, caemos en la cuenta, desfondados, de que la propia vida es el material con el que se forja una «fuerza demoníaca» (en tanto que irresistible) que nos impulsa a mantenernos con vida. 

«Vivir sin el sentimiento de la muerte es vivir la dulce inconsciencia del hombre ordinario, que se comporta como si la muerte no constituyera una presencia eterna e inquietante», defendió en su primer libro. Y es que «desembarazarse de la vida es privarse de la satisfacción de reírse de ella».

Cioran mira a los ojos al abismo, frente a frente, y lo acepta, le da carta de normalidad en su cotidianidad. Ser conscientes del sinsentido significa «estar más allá de la posibilidad de las lágrimas y de los lamentos, más allá de cualquier categoría o forma». 

Cioran se burla de quien pretende explicarlo todo mediante fórmulas categoriales o teóricas que intentan clasificar la existencia como si se tratara de un problema algebraico. La vida no se deja encerrar en fórmulas. Se trata, por tanto, de desarrollar un sano «heroísmo de resistencia», no de conquista. No consiste en una resignación estoica ante lo inevitable, sino en el reconocimiento de la falta de fundamento o de razón última de la existencia. Y a pesar de este «pesado pensamiento», seguir sin miramientos.

Cuando se ha entendido que la vida no tiene más razón que su propio desenvolvimiento, su propio transcurrir, nos entregamos a ella con pasión, sin esperas vacuas o melifluas creencias. 

El auténtico heroísmo consiste en atreverse a vivir sin esperanza, sin promesas de eternidad o plenitud, con la conciencia de que todo está perdido y que, justamente por ello, merece la pena reafirmarse, con humor, en el seno mismo del sinsentido. 

«Cuando se aprende a beber en las fuentes del Vacío, se deja de temer el futuro», anotó Cioran en Silogismos de la amargura. En una entrevista, ya en sus últimos años, le preguntaron por qué seguía viviendo si la existencia, para él, carecía de sentido. Contestó, calmado y con amabilidad, que, aunque durante toda su vida se sintió muy solo, nunca se le ocurriría abandonar a «los humanos, mis compañeros de pesadilla».

En este punto, el pensamiento de Cioran se convierte en un humanismo que nos hermana en el sufrimiento, en el centro mismo del dolor existencial. 

Todos nuestros miedos individuales están ligados a través de la cadena infinita de generaciones que, igual que nosotros, también han padecido y han temido a la muerte y a los estragos de la vida. Por eso, aunque vivamos en soledad nuestros padecimientos, aunque algunos de nuestros dolores sean incomunicables, siempre nos cabe la posibilidad de entender el dolor del otro.

Cuando comprendemos que soledad y sufrimiento son el destino del ser humano, comienza a instituirse una comunidad que trata de «vencer la nada de lo temporal».

Pocas líneas tan hermosas se han escrito en la historia del pensamiento occidental como estas que leemos en el Breviario pasional de Cioran. Son para enmarcar y leer, a modo de letanía, cada mañana: «En su inmensidad, espantado huye el hombre de sí mismo, en busca de vecinos que compartan su espanto. Cada individuo es un compañero de desconsuelo». Porque, anota el autor rumano, nos estrechamos la mano para caminar juntos «por complicidad entre dos soledades».

Frente a los melosos mensajes con los que nos intenta manipular emocionalmente la actual tiranía del éxito y la felicidad («alcanzarás lo que te propongas», «cree y lo conseguirás», Cioran aseguró que lo que realmente nos mantiene vivos y proyectados al futuro son nuestros huecos y carencias, nuestra falta de fondo, nuestra conciencia de seres abismales, de seres incompletos en pugna con lo absurdo. 

Y «a pesar de todo, continuamos amando; y ese a pesar de todo cubre un infinito», señaló Cioran en los Silogismos de la amargura.

Qué bello pensamiento para, a pesar de todo y de todos, continuar. Perseverar. Con heroísmo agónico, sabedores de nuestra derrota… porque no hay nada que ganar ni que conquistar, salvo quizá la conciencia de nuestra derrota y, entonces, mirándonos a los ojos, decirnos, como también dijo Cioran: «Sosegarme en tu lágrima y tú en la mía».

Imagen de portada: Emil Cioran (Ilustración)

FUENTE RESPONSABLE: Ethic. Por Carlos Javier González Serrano. 26 de septiembre 2022

Sociedad y Cultura/Filosofía/Vida/Muerte.

 

 

 

 

El nihilismo ruso

El término nihilismo es uno de los conceptos filosóficos centrales para entender nuestro tiempo. De largo recorrido histórico, el nihilismo ha sido teorizado por diversos autores y ha tenido una importancia fundamental en la filosofía reciente. Sin embargo, su influencia no se restringe únicamente al pensamiento y abarca otros ámbitos de la vida humana, como la política. El nihilismo ruso, de finales del siglo XIX, es una buena muestra del carácter popular y político que puede adquirir este término.

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¿Qué es el nihilismo?

La palabra nihilismo tiene su origen en el vocablo nihil, que en latín significa «nada». Añadiendo el sufijo «-ismo», la palabra «nihilismo» significa etimológicamente la postura o doctrina de la nada. Así, el nihilista —atendiendo a su significado etimológico— es aquella persona que cree en la nada o, dicho de forma parecida, pero no igual, aquella persona que no cree en ningún principio.

El concepto no surge, como suele creerse, en el siglo XIX con la filosofía nietzscheana. De hecho, tiene un vasto recorrido histórico: en el siglo IV a. C., San Agustín con su filosofía acusaba de nihilistas a los no creyentes; en la Revolución Francesa, nihilistas eran aquellos indiferentes al gran acontecimiento y, en el marco de la filosofía alemana, nihilistas eran —para Jacobi— los idealistas que pretendían conocer el fundamento de la realidad. Sin embargo, es cierto que es a partir de Nietzsche cuando el concepto adquiere la importancia filosófica que hoy tiene.

De forma paralela a la filosofía nietzscheana, el nihilismo se propagó en la Rusia de finales del siglo XIX como un movimiento político radical. Heredero de los planteamientos filosóficos hechos hasta la fecha, y con el mismo aroma impugnador que tenía la filosofía nietzscheana, el nihilismo ruso fue un movimiento de masas que organizó el descontento de toda una sociedad. Sus bases eran muy simples: los valores tradicionales, heredados, no son naturales, sino que son meras ilusiones. En realidad, no hay «nada» y el régimen del zar no tiene ninguna legitimación. Veámoslo con más detalle.

Para Ferrater Mora, según escribe en su clásico Diccionario, el nihilismo ruso tiene una personalidad propia muy definida. Esta particular idiosincrasia proviene, sin duda, de ser una corriente que está elaborada de forma sui generis en ese contexto tan concreto que fue la Rusia zarista del siglo XIX. Aquella Rusia se caracterizaba por una Ilustración abrupta y una política cargada de reformas que buscaban otorgar un papel cada vez más predominante al Estado. Estas reformas, que miraban a Europa como modelo político, encontraron una creciente oposición en la sociedad civil.

El motivo de este rechazo generalizado fueron las distintas (e insuficientes) reformas del zar. Estas desbordaron la paciencia de una sociedad que buscaba cambios radicales a una situación de pobreza generalizada. Este ambiente de rechazo político fue el contexto idóneo para un rechazo aún más generalizado: el rechazo a la sociedad zarista y a sus valores imperantes. Tales valores dejaron de considerarse intocables para pasar a concebirse como una ilusión contingente, como una «nulidad» (y de ahí el nihilismo). Es este el núcleo del nihilismo en la Rusia del siglo XIX, un nihilismo profundamente social que buscaba romper el tablero político e impugnar la totalidad del régimen.

Asistimos, entonces, a un nihilismo que ya no es exclusivamente académico o filosófico, sino que se dota de un carácter político que lo hace ser un fenómeno de masas. Este nihilismo impregnó la vida cultural de la Rusia de la segunda mitad del siglo XIX y tuvo un alcance nunca visto hasta la fecha. Influyó en casi todo el panorama político del momento, pero especialmente en los movimientos anarquistas y libertarios (para los que el nihilismo se convirtió en el eje de su acción política).

Sin embargo, este nihilismo no estuvo exento de contradicciones. Según Franco Volpi en su libro El nihilismo, este nihilismo político fue a veces más dogmático que crítico y tuvo un componente más de rechazo que propositivo.

Había un rechazo a los valores, sí, pero no una propuesta ni una preocupación clara por la creación de valores nuevos. El nihilismo ruso fue, principalmente, un rechazo a la cultura dominante basado en la acusación de ser una cultura contingente.

Un buen ejemplo de este movimiento de rechazo es Chernyshevsky con su novela de agitación ¿Qué hacer?, escrita durante su período penitenciario y que fue un fenómeno literario. 

Por su cronología y propósito, esta novela puede considerarse como un verdadero manifiesto del nihilismo político ruso. En ella, se muestra un contundente rechazo a los valores preestablecidos, al orden imperante, y se apuesta por un nihilismo radical que socave las bases de la cultura de la época.

El mismo objetivo de impugnación total y afirmación de la destrucción lo encontramos en el célebre teórico anarquista Mijaíl Bakunin. Este se autoproclamaba «fundador del nihilismo y apóstol de la anarquía» y decía que «para vencer a los enemigos del proletariado tenemos que destruir, destruir y seguir destruyendo».

La literatura del nihilismo ruso

En su libro de 1963 Maestros rusos, el escritor Arbatoff afirma que el nihilista ruso del siglo XIX «considera que la primera tarea es destruir, y luego desbrozar el terreno de los escombros: hay que destruir la aristocracia, los principios, la lógica, la moralidad, la religión, la historia; hay que derribar todo aquello que se pueda prescindir». 

Sirva como resumen de este nihilismo la respuesta de Bazarov en Padres e hijos, la novela ya mencionada de Turguénev:

«— Sin embargo…, me permite usted… —balbuceó Nicolai Petrovich—, ustedes lo niegan todo, o dicho con más exactitud, lo destruyen todo… Pero luego es menester construir.

—Eso ya no es cosa nuestra… Lo primero de todo es descombrar».

Así, lo heredado por la sociedad rusa del siglo XIX es rechazado por la sociedad no por gusto o interés, sino porque el estatuto epistemológico sobre el que descansan sus verdades es la nada. Esto acerca al nihilismo ruso a su mayor problema: la inactividad, la destrucción absoluta. Una vez que todo se revela como fantasía, la solución no puede menos que parecer otro juego de sombras. 

A este respecto, el revolucionario ruso Aleksandr Herzen señaló:

«El nihilismo no transforma algo en nada, sino que desvela que la nada, cambiada por algo, es una ilusión óptica y que toda verdad, por mucho que contradiga representaciones fantásticas, es más sana que estas y, en todo caso, obligatorias».

Los hermanos Karamázov, de Fiódor Dostoievski (La otra h).

Es en la obra de Dostoyevski donde se exploran en toda su amplitud y profundidad estas consecuencias nefastas del nihilismo. El escritor ruso no explora la validez del nihilismo, sino que se sumerge de lleno en él para mostrarnos su indeseable destino final. En su obra se anticipan motivos y temas que serán decisivos para el desarrollo del nihilismo en las décadas posteriores.

La clave del tratamiento del tema por parte de Dostoyevski es que el nihilismo es entendido en su radicalidad, esto es, no como mera disolución de los valores imperantes, sino como disolución de cualquier fundamento en la moral y el conocimiento. Por ejemplo, en su obra Crimen y castigo, Dostoyevski explora la libertad incondicionada, sin límites, y dibuja un panorama repleto de dilemas y problemas. En Los demonios (que originalmente iba a ser un panfleto contra el nihilismo), el nihilismo se presenta como un relativismo y una indiferencia hacia cualquier valorización moral. El nihilismo es, en esta novela, la puerta abierta a que todo valga, a que todo sea lícito.

Esta indeseable consecuencia se retoma también en Los hermanos Karamázov, donde su protagonista, Iván, expresa la célebre sentencia: «Si Dios no existe, todo está permitido». 

En esta misma novela es notoria la crítica a los fundamentos, simbolizada con la muerte del padre y el suicidio de los personajes (que sucumben al sinsentido de una falta de fundamento moral). Respecto a la famosa sentencia de Iván, escribe Albert Camus en El hombre rebelde:

«En este ‘todo está permitido’ comienza realmente la historia del nihilismo contemporáneo. La rebeldía romántica no iba tan lejos. En resumidas cuentas, se limitaba a decir que todo no estaba permitido, pero que ella, por insolencia, se permitía lo que estaba prohibido. 

Con los Karamázov, por el contrario, la lógica de la indignación va a volver contra sí misma la rebeldía y lanzarla en una contradicción desesperada. La diferencia esencial está en que los románticos se dan permisos de complacencia, mientras que Iván se forzará a hacer el mal por coherencia. No se permitirá ser bueno. El nihilismo no es solo desesperación y negación, sino, sobre todo, voluntad de desesperar y de negar».

Algunas conclusiones

El nihilismo ruso fue un movimiento político que tambaleó la sociedad zarista de finales del siglo XIX. Sacudió toda la sociedad, articuló en torno a él a multitud de grupos políticos y produjo una enorme cantidad de literatura.

Quizá sea cierta la crítica que señala que el flujo interno de este movimiento fue más destructivo que constructivo, pero esto nunca importó a sus seguidores (demasiado preocupados en vencer las inercias de siglos de tradición).

El nihilismo ruso es, a su vez, el mejor ejemplo del potencial político de la filosofía. 

Aunque las discusiones filosóficas a veces sean escolásticas, rebuscadas o incluso parezcan referir a asuntos alejados radicalmente de la vida cotidiana, la filosofía no es reflexión etérea sobre la vida, sino reflexión sobre nuestra vida; no es reflexión arbitraria sobre el ser humano, sino sobre ti y sobre mí; no es reflexión azarosa sobre la idea de justicia, sino sobre la justicia aquí y ahora. Bajar la filosofía a la tierra, quizá sea este el gran logro del nihilismo ruso.

 

Imagen de portada: «Rusia está llena de nihilismo» dice el texto. Imagen compuesta en la página graffiti.vukki.net.

FUENTE RESPONSABLE: Filosofía & Cía. Por Javier Correa Román. 21 de septiembre 2022.

Sociedad y Cultura/Rusia/Historia/Filosofía/Nihilismo/Literatura.

 

 

 

Filosofar entre rejas

Adelantos editoriales

Desde hace más de siete años, el Proyecto de Filosofía Aplicada en Prisiones BOECIO ha diseñado y puesto en funcionamiento talleres filosóficos en prisiones argentinas, brasileñas, colombianas, españolas y mexicanas. Su objetivo consiste en el fortalecimiento del pensamiento crítico, del gobierno sobre las pasiones y de la comunicación entre personas privadas de libertad.

Las autoras y autores de este manual (Ángel Alonso Salas, José Barrientos Rastrojo, Cindy Tatiana Carrero Torres, Jonathan René Cortés Sandoval, Mario Raúl Henríquez García, Marco Antonio López Cortés, Edson Renato Nardi, Carmen Pérez Cabrera, Víctor Andrés Rojas Chávez e Ingrid Victoria Sarmiento Aponte), tomando como base el libro Plomo o Filosofía, de José Barrientos Rastrojo, describen cómo realizan encuentros filosóficos con individuos en riesgo de exclusión social y proponen actividades para fortalecer sus competencias filosóficas.

Zenda reproduce un fragmento de Filosofar entre rejas.

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¿Quiénes fueron los estoicos?

El estoicismo constituye una escuela filosófica griega y romana que se extiende desde su fundación por Zenón de Citio en el siglo III a. C. hasta finales del siglo II con Marco Aurelio. El fallecimiento de este emperador romano no ha sido óbice para que la influencia de esta escuela se haya extendido a lo largo de los siglos; autores como Quevedo, Cicerón, María Zambrano o Martha Nussbaum y personajes de ficción como el capitán Alatriste son testigos de este despliegue que, como el Cid, resistió a su acta de defunción. Su pujanza ha sido de tal envergadura que han fundado adjetivos. Como aquellos que aparecen cuando se menciona a una mujer con actitud estoica o se admira el estoicismo de un hombre. Así, el estoicismo subraya la fuerza imperturbable de sus ostentadores ante las dificultades existenciales (Marco Aurelio, 2004; Musonio Rufo, 1995; Epicteto, 1993, 2004; Crisipo, 2006; Sellars, 2003; Séneca, 2000a, 2000b; Irvine, 2009; Foucault, 1990, 1994, 2009).

El nombre de esta escuela procede del lugar donde enseñaba Zenón: la stoa poikile, o la stoa pecile. Se trataba de un edificio con murales pintados por importantes artistas, situado al norte del Ágora de Atenas.

El estoicismo entendía la Filosofía como un arte de vida y su práctica, como un entrenamiento para afrontar los desaires que había que soportar cada día. Este entrenamiento dependía del desarrollo de tres dimensiones: el logos, el ethos y la physis. El logos exigía la capacitación en lógica y la activación de dimensiones críticas para accionarlas en el día a día. Su exponente principal fue Crisipo (2006). La lógica de este griego no solo servía para resolver problemas que vinculaban razones y consecuencias, sino que, además, encontramos en sus escritos (hoy fragmentarios en gran medida) cuestiones epistemológicas e incluso de índole perceptiva. En relación con el último punto, distingue las percepciones vanas de las correctas, los phantasmas de las phantasias (Crisipo, 2006: 14-15). La lógica estoica era baluarte protector del hegemonikon o del principio racional. Su aproximación no solo requería una labor cognitiva, sino que demandaba un compromiso con la prudencia y, por tanto, implicaba el adiestramiento del comportamiento. Aquí comienza la segunda columna vertebral estoica: el ethos.

El ethos conllevaba el mantenimiento de la imperturbabilidad delante de los reveses de la existencia. La ataraxia resume ese estado. Esta imperturbabilidad no es sinónimo de desentenderse de la realidad o de una frialdad emocional siberiana. Séneca avisaba que sería poco estoico no llorar la muerte de un padre; ahora bien, el error sería extender eternamente el duelo. El ethos alza una lucha sin paliativos contra las pasiones. Ellas convierten a la persona en un sujeto pasivo y, por tanto, roban la autonomía, esto es, la ley del yo racional. Esta pérdida convierte al individuo en un animal, al extraviar aquello que lo distinguía como humano.

La physis abarcaría el estudio de la naturaleza y lo que hoy entenderíamos como ontología e incluso metafísica. El estudio de la physis servía para evitar la hybris, es decir, caer en los dos excesos humanos: despeñarse a la animalidad o ensoberbecerse como un Dios.

Aunque existe un espíritu común, esta filosofía muta a lo largo de los siglos y sus autores mantienen focos de interés diversos. La dimensión ético-moral de Musonio Rufo (1995) contrasta con la lógica de Crisipo (2006) o con la tendencia a la visión cósmica de Marco Aurelio (2004).

Entre las líneas comunes, se repite la condición gladiatoria y gimnástica de la existencia. El estoico era consciente de las complejas vicisitudes de la vida y su fatalismo le permitía entender que algunas podrían ser cambiadas, aunque otras, como la muerte, era imposible trocarlas. Siendo así, era preciso aprender a encajar los golpes como los gladiadores en el circo o en el anfiteatro. Esto era un arte que ellos entrenaban con ejercicios específicos. La praemeditatio malorum, la prosoche, la akroasis, la diakrisis, la enkrateia, la gymnastique, la visión cósmica o la lógica fortalecían la musculatura filosófica para prepararse ante los fracasos y contratiempos de cada nueva jornada. La Filosofía Experiencial estoica actualizará estos ejercicios con personas en riesgo de exclusión social. Inspirado en este espíritu, nació el proyecto BOECIO.

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BOECIO: Filosofía Experiencial en prisión

Historia del proyecto

Anicio Manlio Torcuato Severino Boecio fue un filósofo nacido en el año 480 en Roma. Sus enseñanzas median entre los últimos estertores del pensamiento romano y los inicios del medieval. Sus escritos manifiestan un profundo espíritu estoico, sobre todo, aquel que le hizo más famoso: La consolación de la filosofía. Boecio escribe esta obra en prisión en el año 524, justo un año antes de ser ejecutado. Allí, asistimos a un diálogo entre el autor y la Filosofía. Ella intenta explicarle por qué los malvados consiguen éxito en esta vida y los justos pueden acabar condenados. Serán las prebendas interiores y no las recompensas exteriores, arguye la sabia compañera, las importantes de la existencia. Esta breve semblanza ofrecía suficientes referencias cuando comenzó a gestarse nuestro proyecto para honrar con su nombre nuestra actividad.

La inspiración de BOECIO es doble: el grupo ETOR (Educación, Tratamiento y Orientación Racional) y las actividades iniciadas en 2007 por uno de sus miembros, Eduardo Vergara.

El grupo ETOR fue uno de los grupos de trabajo de la Asociación de Estudios Humanísticos y Filosofía Práctica X-XI. La institución fue iniciada en 1999 por el profesor de universidad José Ordóñez García, por algunos de sus compañeros de estudios como Francisco Macera y Alberto Barea, y por estudiantes como Diego Ruiz Curiel. El objetivo de este grupo consistía en diseñar un método filosófico original para el trabajo en consultas de orientación filosófica (u OrFi). Esa herramienta fomentaría el análisis crítico de la realidad del consultante y el desvelamiento de la ideología del sistema. La conciencia de estas imposiciones sociales ocultas serviría para una liberación y emancipación concordante con las pretensiones teóricas que autores como Karl Mannheim o Karl Marx habían expuesto en sus escritos.

Las diversas generaciones etorianas animan al grupo a completar su actividad en consultas con talleres grupales. Uno de esos nuevos miembros fue Eduardo Vergara, quien se propone la implementación de sesiones en prisiones españolas. Su actividad, dificultada al principio por las propias limitaciones de las instituciones penitenciarias, fue, posteriormente, creciendo en número de prisiones implicadas. Su encomiable labor se introdujo en todos los grados penitenciarios, en el Plan de Prevención de Suicidios y en módulos de máxima seguridad. Asimismo, en 2004, inició una tesis doctoral sobre su labor que esperamos poder leer finalizada pronto.

José Barrientos Rastrojo se inició en el campo de la consulta filosófica a comienzos del año 2000 de la mano de ETOR y sus principales promotores: José Ordóñez y Francisco Macera. Por ello, sus primeros años trabaja en el método ETOR y en consultas que comparte con el resto del equipo. Barrientos Rastrojo une su investigación doctoral sobre orientación filosófica, que defiende en 2009 (Barrientos, 2010), a labores en talleres filosóficos, por ejemplo, colaborando con Francisco Barrera en su vino filosófico desde el año 2006.

La conciencia de que la mayor parte de los asuntos de las consultas tenían su germen en la carencia de habilidades filosóficas lleva a su deslizamiento a trabajos grupales. Además, al ganar una plaza de profesor en la Universidad de Sevilla, se apercibió de la necesidad de realización de estudios de investigación con base empírica que cumplieran unos estándares mínimos de calidad. De esta forma, en 2015, diseña el primer proyecto piloto de talleres filosóficos con sedes en Noruega, Croacia, México y España, que financia la John Templeton Foundation a través de la Universidad de Chicago. Finalizada esta iniciativa y movido por los resultados, se embarca en un proyecto más ambicioso en prisiones latinoamericanas. Después de su presentación en dos convocatorias, se logra que el proyecto BOECIO sea financiado, por una parte, por medio de la concesión de un proyecto FEDER, que cuenta con fondos europeos, y, por otra, gracias a una ayuda para proyectos de cooperación de la Oficina de Cooperación de la Universidad de Sevilla.

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Autor: Varios autores. Edición: José Barrientos Rastrojo. Título: Filosofar entre rejas. Editorial: Plaza y Valdés. Venta: Todostuslibros

Imagen: Portada de “Filosofar entre rejas”

FUENTE RESPONSABLE: ZENDALIBROS.COM Editor: Arturo Pérez-Reverte. 13 de septiembre 2022.

Sociedad y Cultura/Filosofía/Taller/Prisiones/Estoicismo.

 

 

Parménides, padre de la verdad.

El filósofo heleno sigue estando de moda. Al fin y al cabo, en una época donde la post verdad se expande como un veneno, ¿por qué no regresar a la lógica que propuso hace siglos el eleático?

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Las olas acarician las pulidas rocas que delimitan la frontera del reino del mar. Los barcos se bamboleaban, mansos, mientras en la urbe hombres y mujeres parlotean ajenos al vuelo de los pájaros, al áureo recorrido del sol y a la razón por la que las estrellas aparecen cada noche, ante la mirada humana, en el mismo sitio. Antes de que la luz se extinga bajo el manto de Poseidón y vuelva a dar paso a un renovado día, el paisaje habrá cambiado. «¿Qué permanece entonces?», se pregunta el filósofo, que debe atender a un nuevo paciente.

Parménides de Elea fue, ya en su tiempo, un mito viviente. Polifacético, sus leyes hicieron prosperar la ciudad que diferenció su nombre, llegando a realizar investigaciones sobre la naturaleza que lo convertirían en un «físico» notable. Pero su mayor contribución la hizo al mirar más allá de lo que lo hacían sus contemporáneos: Parménides, del que solo nos quedan fragmentos de la que parece que fue su única obra, un poema, no estaba conforme con lo aparente. Había algo más y, por supuesto, tenía que descubrirlo.

El peso de la verdad

Todo cuanto conocemos del filósofo nos ha llegado a través del testimonio y de la discusión de su trabajo. No sabemos cuándo nació, si bien sabemos que lo hizo en el seno de una familia adinerada e influyente alrededor del año 530 antes de nuestra era. Unos sostienen que fue discípulo de Jenófanes, considerado el escéptico primigenio y otros, en cambio, que lo fue de Anaximandro e incluso que tuvo relación estrecha con los pitagóricos, posibilidad que resulta muy plausible. 

Lo que sí conocemos con certeza es su influencia en la posteridad gracias al peso con el que contribuyó su estudio de la naturaleza. Fue, con todas las letras, un «físico». Según historiadores como Estrabón o Diógenes Laercio, Parménides dedicó gran parte de su vida a las tareas de gobierno en la ciudad: su código legal mejoró la dinámica de la ciudad y él fue admirado y reconocido en el mundo helénico por su tesón. También se cree que pudo haber sido galeno (es decir, médico), razón que justificaría su preocupación por incluir en el trabajo que le es atribuido algunas observaciones fisiológicas y anatómicas del cuerpo humano con bastante más detalle que el habitual.

Pero no fue su influencia política o su legado como legislador y médico el motivo por el que pasó a la historia como un pilar indispensable para el pensamiento occidental. Fueron sus observaciones y sus análisis de la realidad lo que creó escuela y fomentó la discusión. Literalmente.

Ser o no ser

El pensamiento de Parménides fue revolucionario: su época de apogeo intelectual apenas dista siglo y medio de la de los sabios de Mileto, iniciada por el célebre Tales. Desde entonces, muy diferentes posturas habían eclosionado alrededor de las ágoras de las ciudades y colonias griegas: que si el origen es el agua, que si se trata de lo indefinido, que si es, en cambio, el aire, el fuego, la tierra, o bien este no se puede conocer. Contemporáneo de Parménides fue un pensador un tanto enigmático, Pitágoras, cuya influencia también resultó ser categórica: el inicio, sostuvo, fue el número. Además de sus aportaciones al acervo matemático, la influencia del samio creó sectas a su alrededor con varios seguidores –entre ellas bastantes de pensadoras– en torno a su cosmovisión. 

Parménides bebió de este contexto de pluralidad de opiniones acerca de cómo se constituye el cosmos y se interpreta la veracidad –o falsedad– de la realidad tal y como nos la ofrecen los sentidos. ¿Resulta engañoso lo que vemos? Puede ser, se planteó probablemente Parménides. Ahora bien, ¿nos engatusa el pensamiento? Esta es la cuestión que parece querer resolver en los fragmentos que han llegado a nosotros de su única obra, un poema escrito en –ya arcaico en su época– griego homérico y que, de alguna manera, parece sintetizar sus ideas. 

Parménides busca un elemento fijo para la realidad, un elemento que es mudable y que parece fluctuar ante nuestros ojos: en vez de discutir sobre lo que aprecian o dejan de percibir sus sentidos físicos, este se dedica a utilizarlos como vía para razonar. Los retazos del poema Sobre la naturaleza, que han sido recopilados con metódico estudio desde el siglo XIX, señalan el gran avance del pensador: establecer la noción fija del ser, nada clara en la época.

Durante el poema, Parménides establece un soliloquio donde argumenta que lo que es, es lo que es, inmóvil, inengendrado, indestructible y perfecto, entre otros atributos. Por el contrario, lo que no es, no puede ser al no poseer entidad. La «nada», entendida como una vacuidad total, es imposible: para ser «nada» tendría que ser algo, y si es algo ya no puede ser absolutamente nada. El «ente» –es decir, lo que es, existe o puede existir– de Parménides es, además, uniforme e íntegro, no se puede fragmentar. La intelección, por tanto, sólo puede establecerse en y sobre sí misma: abarca al «ente», no a lo aparente. 

Mientras la razón revela que debía existir la entidad con una naturaleza inmutable y perdurable, la experiencia parece sugerir justamente lo contrario. Parménides atribuye esta paradoja a la corrupción que ofrecen los sentidos y el lenguaje. En el camino de sus razonamientos, Parménides fue introduciendo estructuras lógicas que Aristóteles desarrollaría más adelante. Es el caso de la deducción, el principio de razón suficiente («de lo que no es no puede surgir lo que es») o la reducción al absurdo, entre otros. Además, aportó observaciones que quizá hoy puedan parecernos pueriles o erróneas, pero que en su época fueron tenidas muy en cuenta: sobre astronomía, meteorología, cosmología, fisiología, biología, anatomía e incluso reproducción humana. 

Un pensamiento muy vigente

La metafísica de Parménides atrajo muy pronto la atención de los sabios de la época, entre ellos los pensadores que siguieron sus pasos y que formaron lo que hoy conocemos como Escuela de Elea. Platón, en el diálogo homónimo que dedica al filósofo, recrea el encuentro que mantuvo con Sócrates cuando viajó hasta Atenas en su senectud, acompañado de uno de sus discípulos, el célebre Zenón de Elea. Tras la crítica en los trabajos de Platón y de Aristóteles, los posteriores eruditos griegos y romanos siguieron recogiendo fragmentos de su poema y discutiendo pareceres. Gracias a ello, el pensamiento presocrático de Parménides es uno de los más ricos y estudiados que ha llegado hasta nosotros.

Pero ¿qué puede aportar Parménides a nuestros días? La respuesta es sencilla: el valor de la racionalidad. En un tiempo en que dudamos de todo y de todos y en el que el asombro, la calma y el pensamiento crítico son cuestionados casi como formas pseudo teológicas en valor de la prisa, la productividad sin descanso y la dialéctica vacua, la defensa del intelecto como la herramienta suprema que nos permite aspirar a entrever la verdad entre las numerosas apariencias es regeneradora

No hay más prueba que la que demuestra la razón, mientras que el lenguaje puede ser usado para engañarnos y las evidencias se han podido falsear. Este principio, que ha conducido a la ciencia a su máximo esplendor, es democrático: en vez de creer a ciegas en gurús que se amparan en explotar el prejuicio ajeno de una falta de conocimiento adquirido, Parménides nos invita a distinguir con esfuerzo y dedicación reflexivas. Sapere aude [atrévete a saber], escribieron Horacio y Kant. Aunque a veces finjamos olvidarlo.

Imagen de portada: Parménides

FUENTE RESPONSABLE: Ethic. Por David Lorenzo Cardiel. 7 de septiembre 2022.

Sociedad y Cultura/Filosofía/Filosofía Presocrática/Escuela de Elea.

 

 

 

El Dios de Spinoza, ¿el Dios de Einstein?

El filósofo judío tenía muy claro que, de existir una divinidad, esta respondía a la armonía de las leyes universales que dibujaban la naturaleza. Una forma de pensamiento que reflejaba el racionalismo emergente del siglo de XVII y que inspiraría a uno de los grandes científicos que cambiarían el rumbo de nuestra historia.

Baruch Spinoza, uno de los grandes filósofos modernos, no solo fue un pensador, sino un valiente defensor de los incipientes valores de la Ilustración y el racionalismo emergente que dominó el siglo XVII. Es decir, lo que vendría a llamarse la Revolución Científica. Lo cierto es que, como otros tantos filósofos de tiempos pretéritos, se jugó la vida en varias ocasiones.

Aunque naciese en Ámsterdam, una vez expulsado de la comunidad judía a la que pertenecía (por defender sus principios filosóficos), fue a parar a la Haya, lo que no impidió que fuese vilipendiado por parte de aquella parte del pueblo holandés que defendía los valores de la Casa de Orange. Estos últimos representaban creencias políticas más propias de antiguos regímenes, que se hallaban entrelazadas con otras religiosas y contrarias al racionalismo emergente (asociadas, a su vez, al parlamentarismo y los valores democráticos liberales).

Spinoza, una figura intelectual eminente en vida, se relacionó con grandes luminarias de la época como Huygens, Leibnitz, Robert Boyle y muchos otros que, en una época en la que la ciencia no se había especializado aún, ejercían tanto de filósofos como de científicos. El filósofo judío representaba una nueva forma de entender la realidad del mundo moderno por lo que era, en el sentido más amplio del tema, un progresista. También un metafísico que prescindía en sus elucubraciones de los datos de la experiencia.

Pero hay más. Spinoza, a su vez, era un reconocido defensor del panteísmo, una palabra que proviene del griego πᾶν (pan), «todo», y θεός (theos), «Dios». De este modo, Dios se identificaría con el todo como manifestación visible. De esta forma, el filósofo holandés que nos atañe equipararía a Dios con el universo, con la naturaleza que englobaría la totalidad de la realidad. Dividió a su vez la naturaleza en natura naturans –el dios o la naturaleza creadora que produce la realidad– y la natura naturata –o naturaleza creada, manifiesta: el producto o fruto material–.

La naturaleza sería, así, un Dios que se crea a sí mismo. Empleando una terminología más metafísica aún, para él, «la natura naturans es la sustancia infinita, es decir, lo que es en sí y se concibe por sí: Deus sive natura o principio creador; la natura naturata es todo lo que se sigue de la naturaleza de Dios, es decir, todos los modos de los atributos de Dios». Como podemos comprobar, demostrar experimentalmente tales aseveraciones es imposible, al menos a día de hoy, por lo que su filosofía es claramente metafísica, casi una teología. 

Por su proclividad natural a reflexionar de lo divino y lo humano, a lanzar conjeturas e hipótesis en todas direcciones, la filosofía sienta las bases de muchas ideas que luego serán defendidas por figuras representativas del pensamiento y la ciencia; figuras que contribuirán a mejor probar y afianzar tales creencias. Y, dada su posición histórica y filosófica en la tradición occidental, no es de extrañar que su modelo panteísta del universo fuese del agrado del mayor científico del siglo XX: Albert Einstein. Si Feuerbach fue el filósofo favorito de Freud, Einstein afirmaría que el dios esbozado por el filósofo judío sería el único en el que él creería.

¿Por qué?

Como tantos otros científicos relevantes en la historia de Occidente, Einstein no creía en un dios antropomorfo, personal o individual, como ocurría también en el caso de Spinoza. De hecho, el panteísmo de ambos es una manera de rechazar las creencias antropomorfas propias de colectivos infantilizados que proyectan en el ámbito de lo divino sus anhelos y construyen una realidad paralela en el plano de lo sagrado. Se trataría, como señaló también Feuerbach, de un constructivismo religioso: elaboramos nuestra representación de lo divino a partir de los fenómenos de la naturaleza. Un dios humanizado, con grandes barbas y pasiones humanas, no tendría ningún sentido tanto para Spinoza como para Einstein.

Ya Jenófanes en el siglo IV a. C dijo: «Chatos, negros: así ven los etíopes a sus dioses. De ojos azules y rubios: así ven a sus dioses los tracios. Pero si los bueyes y los caballos y leones tuvieran manos, manos como las personas, para dibujar, para pintar, para crear una obra de arte, entonces los caballos pintarían a los dioses semejantes a los caballos, los bueyes semejantes a bueyes, y a partir de sus figuras crearían las formas de los cuerpos divinos según su propia imagen: cada uno según la suya».

Es por ello que un dios real (racional) jamás podría atenerse a un paradigma antropomorfo, y es por eso que tanto Spinoza como Einstein, dos referentes racionalistas –aunque creyentes–, adoptaron el modelo panteísta como más aceptable en términos de pensamiento. 

Esto se traduce en el hecho de que un dios pasional y caprichoso, inestable, no representa aquella realidad con la que se topa el científico, a la busca de leyes estables e inmutables que habrían sido las mismas desde origen de los tiempos como fruto de esa natura naturans. Sería, así, un ente despersonalizado, creador y contenedor de todo lo real, ese concepto de naturaleza que tanto el tiempo de Spinoza como el de Einstein (o el nuestro) defienden.

Imagen de portada: Ilustración de Albert Einstein

FUENTE RESPONSABLE: Ethic. España. Por Iñaki Domínguez. 8 de septiembre 2022.

Sociedad y Cultura/Ciencia/Religión/Einstein/Modelo panteísta/El Dios de Spinoza.

10 enseñanzas para reprogramar la mente y ser feliz, según los estoicos.

Filosofía para ser feliz

El estoicismo busca soluciones lógicas a problemas de cualquier ámbito de la vida. Sus principales exponentes, Marco Aurelio, Epícteto y Séneca, dejaron sus enseñanzas en un puñado de escritos. 

Los estoicos entendían que la vida era compleja y agotadora, motivo por el cual crearon reglas para mantenerse en el «camino correcto» de la «buena vida». 

Muchos principios del estoicismo siguen siendo útiles en el mudo moderno y, de hecho, su influencia se deja ver en la corriente cognitivo conductual de la psicología.  

El estoicismo destaca por buscar permanentemente soluciones lógicas a problemas de cualquier ámbito de la vida. 

Sus principales exponentes son los filósofos Marco Aurelio, Epícteto y Séneca, quienes dejaron sus enseñanzas en un puñado de escritos.

En su vehemente ensayo «Sobre la ira«, Séneca, explica que la ira es la pasión más destructiva para la raza humana. Ahora, editorial Koan llega con una versión moderna en «El arte de mantener la calma«.

Su propia vida es prueba de ello: apenas pudo conservarla bajo el reinado del colérico emperador Calígula, la perdió bajo el gobierno de Nerón. Ilustra vívidamente por qué esta emoción es tan peligrosa y por qué saber gestionarla tiene grandes beneficios para las personas y para la sociedad. 

Si de control de emociones se trata, Epícteto explica cómo el dominio de este arte lleva a la libertad en «Un manual de sabiduría clásica sobre el arte de ser libre». 

En esta obra, nos muestra cómo gestionar nuestras emociones aplicando la esencia de las enseñanzas estoicas: tranquilidad de ánimo, ausencia de miedos y libertad. 

Algunos principios del estoicismo para la vida diaria: 

1. Recuerda que morirás: vive el momento presente, no dejes nada para después. Valora lo que tienes y cuida tu compañía.

2. Reconoce tus errores: trabaja en tus áreas de mejora, equivocarse no es importante, sí lo es buscar soluciones y aprender de lo sucedido.

3. Somos iguales: todos somos parte de la misma esencia. Practicar la empatía es saludable. Sé estricto contigo mismo y tolerante con los demás.

4. Nada es bueno ni malo: lo importante no es lo que nos sucede, sino la forma de interpretar y afrontar cada situación.

5. No sufrir por lo que no ha ocurrido: puede pasar cualquier cosa, pero si no ha sucedido, no te adelantes.

6. Escribir un diario: según los estoicos, dedicar un tiempo cada día a reflexionar por escrito, es un buen hábito, que ayuda a reflexionar sobre las acciones de cada día y a estar más vigilantes con nosotros mismos.

7. Contacto con la naturaleza: respirar aire puro y contactar con nosotros mismos, una forma eficaz de aquietar la mente.

8. Trabaja con efectividad: el trabajo constante y humilde es el camino hacia la mejora. Trabaja cada día, construye lentamente, sin procrastinar.

9. Necesitamos muy poco: tenemos mucho más de lo que necesitamos. Elimina lo que no sea necesario para mayor tranquilidad. 

10. Abraza tu destino: que las cosas no salgan como quieres no significa que salgan mal. Encuentra un aprendizaje en cada experiencia que creas negativa.

Imagen de portada: Marco Aurelio

FUENTE RESPONSABLE: Entre Líneas. 1° de septiembre 2022.  

Sociedad y Cultura/Filosofía/Estoicismo/Felicidad.

 

La magia cultural de Davos: un encuentro entre Thomas Mann, Heidegger y Cassirer.

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En 1912 Thomas Mann visita, acompañando a su mujer, un sanatorio suizo en Davos. Ese recinto le inspira y se convierte así en el escenario ficticio de La montaña mágica, novela que describe las relaciones de los internos en un hospital para tratar la tuberculosis.

Thomas Mann, Premio Nobel de Literatura en 1929.

El protagonista, Hans Castorp, narra sus amoríos y amistades durante siete años, un periodo que concluye por la irrupción de la Gran Guerra. En la parte central del relato se describen unos apasionados diálogos entre Naphta y Settembrini, los accidentales mentores de la educación sociopolítica de Castorp.

Resulta harto significativo reparar en las coincidencias que los argumentos esgrimidos por esos personajes literarios guardan con el duelo filosófico que mantienen Ernst Cassirer y Martin Heidegger en 1929, sólo cinco años después de publicarse la novela. Este diálogo legendario es conocido como el coloquio de Davos por haber tenido lugar en la localidad helvética célebre ahora por sus foros económicos.

Dos interpretaciones de Kant

Los dos prominentes pensadores germanos encarnan dos maneras antagónicas de afrontar el nazismo. Cassirer, aunque no profesa credo alguno, proviene de una familia judía y acaba por defender al judaísmo convertido en chivo expiatorio por la propaganda nazi, como testimonia significativamente su conferencia titulada Judaísmo y los mitos políticos modernos.

Por el contrario Heidegger nunca oculta su simpatía por el régimen de Hitler, como muestra su discurso al tomar posesión del cargo de rector en Friburgo. Y lo hace justo cuando Cassirer tiene que abandonar el rectorado de Hamburgo para partir al exilio en 1933.

Cassirer opta por combatir la ideología nazi desde la historia de las ideas recurriendo a autores como Rousseau, Kant o Goethe, al entender que la Ilustración es el antídoto más eficaz contra el veneno del fanatismo propio de los totalitarismos.

Ambos han pasado por la escuela neokantiana de Marburgo y son acreditados intérpretes de Kant. El debate de Davos gira en torno a sus divergentes interpretaciones del kantismo y por tanto a dos cosmovisiones filosóficas con acentos muy diferentes, que llevan asociadas compromisos políticos totalmente opuestos.

Cassirer y Heidegger en Davos, 1929. Journal of the History of Ideas

A Heidegger le preocupan primordialmente las cuestiones ontológicas y destaca la finitud humana. Subraya el hecho de que según sus premisas nos vemos arrojados al mundo y, al estar inexorablemente sumidos en la corriente del tiempo, sólo nos cabe aceptar nuestro fatídico destino.

En cambio Cassirer rescata el concepto kantiano de libertad para ensanchar nuestra esfera de acción, al poner el acento en la importancia del simbolismo como algo que nos hace propiamente humanos y nos permite acceder a una infinitud inmanente. La libertad viene a configurar nuestra principal característica como especie y no conoce límites a la hora de proponerse metas prácticas. Para Cassirer hay funciones de los planteamientos kantianos que merecen verse reivindicados, como señala en Filosofía moral, derecho y metafísica.

A la sombra de La montaña mágica

Un cronista del encuentro evoca en su noticia una consideración que integra en ese momento el imaginario colectivo de los asistentes: los ya mencionados diálogos que intercambian Naphta y Settembrini en La montaña mágica. De algún modo esta novela viene a ser el contrapunto sombrío de la nostálgica biografía generacional que nos brinda Stefan Zweig en El mundo de ayer, dos libros de lectura obligatoria para comprender los radicales giros históricos acontecidos hace un siglo.

El paralelismo que se puede trazar entre la ficción literaria y los argumentos del debate filosófico resulta sumamente sugestivo. Por supuesto no cabe identificar por completo a los dos pensadores alemanes con sus presuntos correlatos literarios. Primero porque no hay estrictamente actas de un coloquio que sólo se conoce gracias a las notas tomadas por algún asistente y los testimonios orales del mismo. Además, como es lógico, los matices del diálogo literario y del debate filosófico son demasiado complejos como para simplificarlos en aras de subrayar esa comparación.

Primera edición de Der Zauberberg, es decir, La montaña mágica, de Thomas Mann. Wikimedia Commons, CC BY

Pero en cualquier caso resulta inevitable acordarse de Martin Heidegger cuando leemos las tesis expuestas por Naphta, en tanto que los razonamientos de Settembrini nos parecen absolutamente idóneos para endosarlos a Ernst Cassirer. El primero defiende la disolución del individuo en el grupo social, apostando por un fuerte liderazgo comunitario cuyas directrices no cabe discutir y son ley. Por contra, su interlocutor defiende los valores de la Ilustración y aboga por la responsabilidad individual.

Rüdiger Safranski lo sugiere así en su biografía sobre Heidegger:

“En un lado estaba Settembrini, hijo impenitente de la Ilustración, un liberal y anticlerical, un humanista de enorme elocuencia. Y en el ala opuesta se hallaba Naphta, el apóstol del irracionalismo y la inquisición, enamorado del eros de la muerte y de la fuerza. A muchos participantes de la semana universitaria de Davos les vino a la memoria ese suceso imaginario. ¿Acaso estaba detrás de Cassirer el fantasma de Settembrini y detrás de Heidegger el de Naphta?”.

La cultura como emancipación

Esta fusión entre literatura y filosofía no deja de ser una constante histórica. Después de todo, las creaciones literarias y los discursos filosóficos interactúan y se nutren mutuamente. Ambos reflejan y condicionan un determinado clima político-social. Los factores culturales influyen decisivamente sobre nuestro ambiente tanto como la economía modula el acceso al universo cultural, y con ello se cincela nuestra forma de ser y actuar.

Para Cassirer, el ser humano es un animal simbólico que se configura dentro del universo cultural creado por él mismo. Su identidad resulta incomprensible sin atenerse a las manifestaciones míticas, religiosas, artísticas, filosóficas y lingüísticas que constituyen su entorno.

Habría que añadir ahora los logros tecnológicos y las circunstancias económicas. Pero sin duda el rico bagaje de nuestros imaginarios colectivos, moldeados por la literatura, el cine o los argumentos filosóficos, entre muchas otras cosas, continúa siendo fundamental, y deberíamos preservarlo como se merece si queremos conservar nuestra identidad.

Al final de su Antropología filosófica: Introducción a una filosofía de la cultura escribe Cassirer:

“La cultura humana tomada en su conjunto puede ser descrita como el proceso de la progresiva emancipación o autoliberación del ser humano. El lenguaje, el arte, la religión o la ciencia constituyen distintas fases de ese proceso. En todas ellas el ser humano descubre y prueba un nuevo poder, el de edificar un mundo propiamente suyo. La filosofía no puede renunciar a la búsqueda de una unidad fundamental en este mundo ideal”.

Imagen de portada: Davos, gran pista de hielo. Enero de 1932. Bundesarchiv, Bild 102-12892, CC BY-SA.

FUENTE RESPONSABLE: The Conversation. Por Roberto R. Armayo* Profesor de Investigación IFS-CSIC (GI TcP Ética, Epistemología y Sociedad). Historiador de las ideas morales y políticas, Instituto de Filosofía (IFS-CSIC).

Filosofía/Literatura/Martín Heidegger/Imanuel Kant

Nubes: Dos poemas de Borges sobre la impermanencia y la fugacidad de la vida.

ESTOS DOS POEMAS DE BORGES EXPRESAN CON MAESTRÍA LA CONDICIÓN FUGITIVA Y CAMBIANTE DE LA VIDA.

Una de las cualidades de la vida más difíciles de entender para los seres humanos es su condición impermanente o, dicho de otro modo, que en la vida todo está cambiando todo el tiempo, que el cambio es la única constante. 

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Necesidad como tiene el entendimiento humano de la repetición, la estructura, el patrón y demás formas del pensamiento orientadas a eliminar la singularidad en favor de lo general, la impermanencia de la vida es una de las grandes pérdidas para la experiencia vital. Ya Nietzsche, en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y en algunos otros pasajes de su obra, se lamentó furibundamente de que el ser humano, en su afán de conceptualizar la realidad (para entenderla mejor), precisamente terminó por extirpar toda la vitalidad de la vida en sí, sustituyendo toda la exuberancia, diversidad y aun intensidad de ésta, por un caparazón hueco hecho de términos y palabras. Dice Nietzsche en ese texto:

Pero pensemos sobre todo en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe ser apropiada al mismo tiempo para innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, esto es, jamás idénticas estrictamente hablando; así pues, ha de ser apropiada para casos claramente diferentes. Todo concepto se forma igualando lo no-igual. 

(Cabe anotar al margen, sólo como observación, que este extrañamiento es también tema de uno de los mejores cuentos de Borges: “Funes el memorioso”.)

Con todo, aun cuando la propia inercia del pensamiento parece llevarnos a esa “momificación” de la realidad, según Nietzsche, lo cierto es que se trata de una tendencia que es necesario remontar. La propia vida nos lleva a ello. Como bien señala una de las enseñanzas budistas fundamentales, vivir aferrados a la permanencia en un mundo impermanente es una causa garantizada de sufrimiento y, al contrario, tomar conciencia de dicha impermanencia es el primer paso de una toma de conciencia general y de efectos trascendentes para nuestra experiencia de vida.

Los poemas de Jorge Luis Borges que presentamos a continuación tienen ese motivo central, expresado a través de una imagen sumamente afín y elocuente: las nubes, uno de los símbolos por antonomasia de lo fugitivo y lo cambiante de la vida, capaces de transformarse en casi cualquier cosa, hacer volar nuestra imaginación… y desaparecer al instante siguiente.

NUBES (I)

No habrá una sola cosa que no sea

una nube. Lo son las catedrales

de vasta piedra y bíblicos cristales

que el tiempo allanará. Lo es la Odisea,

que cambia como el mar. Algo hay distinto

cada vez que la abrimos. El reflejo

de tu cara ya es otro en el espejo

y el día es un dudoso laberinto.

Somos los que se van. La numerosa

nube que se deshace en el poniente

es nuestra imagen. Incesantemente

la rosa se convierte en otra rosa.

Eres nube, eres mar, eres olvido.

Eres también aquello que has perdido.

NUBES (II)

Por el aire andan plácidas montañas

o cordilleras trágicas de sombra

que oscurecen el día. Se las nombra

nubes. Las formas suelen ser extrañas.

Shakespeare observó una. Parecía

un dragón. Esa nube de una tarde

en su palabra resplandece y arde

y la seguimos viendo todavía.

¿Qué son las nubes? ¿Una arquitectura

del azar? Quizá Dios las necesita

para la ejecución de Su infinita

obra y son hilos de la trama oscura.

Quizá la nube sea no menos vana

que el hombre que la mira en la mañana.

Ambos poemas se publicaron originalmente en el libro Los conjurados, publicado por Alianza Editorial en 1985.

Imagen de portada: John Constable, ‘Wivenhoe Park, Essex’ (1816; detalle)

FUENTE RESPONSABLE: PijamaSurf. Por Juan Pablo Carrillo Hernández. 24 de agosto 2022.

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