EL PESIMISMO NOS HACE MÁS FUERTES (Y MEJORES)

Esta perspectiva no dice que tengamos que sufrir, sino que debemos estar preparados para hacerlo. En este sentido, el pesimista es un revolucionario: no quiere dejar el mundo tal como es, sino comprenderlo sin temor para poder cambiarlo.

Quien asegura que corren tiempos terribles y aciagos es porque quizás no se ha parado a pensar en el desarrollo histórico humano, repleto de infortunios de todo tipo, como plagas, epidemias, guerras y catástrofes naturales.

Precisamente, todo libro de autoayuda parte de la pretenciosa idea de que el mundo –y uno mismo– puede (y debe) mejorar. Nos vemos avasallados por toda una literatura que intenta hacer del mundo un lugar más agradable cuando, a la vista de la realidad, todo parece sugerirnos lo contrario: no existe posibilidad de progreso

Ya lo dijeron los antiguos latinos, y Schopenhauer lo ratificó: eadem, sed aliter; todo es siempre igual, todo es siempre lo mismo, aunque se dé de diferente manera y cambien los protagonistas. En paralelo a la fiebre de la autoayuda y al auge de la psicología positiva, se desprecian con demasiada facilidad las bonanzas de un saludable pesimismo que, lejos de lo que suele mantenerse, no nos aboca a un escenario apocalíptico o a sostener una actitud de rendición (o más aún, un talante depresivo u oscuro). 

En realidad, un pesimismo correcta y cabalmente entendido ayuda a asentarnos en nuestra circunstancia. Lejos de esperar ingenuamente que las cosas mejoren por sí mismas, se sitúa críticamente ante el escenario humano para pensarlo y rebelarse contra las crueldades que contiene, por mucho que parezcan inevitables: la invitación de cierto pesimismo, el que aquí nos interesa, es la de aspirar a conquistar un mundo más habitable, consciente siempre de sus limitaciones, adversidades y dolores internos.

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Por primera vez en español, gracias al incansable trabajo del profesor Manuel Pérez Cornejo, se pone a disposición de los lectores una de las obras más relevantes –y menos atendida en nuestros días– del siglo XIX: la Filosofía de lo inconsciente, del filósofo pesimista Eduard von Hartmann. Un libro que, en su momento, cosechó tan apabullante éxito que permitió a su autor poder vivir de las rentas que las ventas del mismo le procuraron hasta su muerte, lo que le valió para poder dedicar su existencia al estudio y redacción de numerosos títulos que, aún hoy, siguen siendo desconocidos para el lector hispanohablante. 

Gracias a este volumen, estamos más cerca de entender el espíritu de algunos autores que, siguiendo la estela teórica del maestro Schopenhauer, se propusieron entender el funcionamiento de nuestro mundo a partir de premisas pesimistas. Un pesimismo que quizás, y contrariamente a lo que se piensa comúnmente, no entrega sus armas ni se rinde ante la adversidad, sino que resulta tan lúcido como necesario y revolucionario. 

«El pesimismo nos resitúa en nuestro ahora, cuestionándolo, al contrario del optimismo actual, que nos invita a aceptar la realidad tal y como es»

He aquí la originalidad del planteamiento de Eduard, del planteamiento de Eduard von Hartmann y de su Filosofía de lo inconsciente. Von Hartmann presenta uno de los talantes más pesimistas de cuantos continuaron las reflexiones de Schopenhauer para aumentarlas o corregirlas, si bien no por ello exento, paradójicamente, de una saludable esperanza. Su pesimismo nos resitúa en nuestro ahora, cuestionándolo y reinterpretándolo, al contrario del optimismo tan en boga de nuestros días, que nos invita a aceptar la realidad tal y como es para, desde ella y con ella, conducirnos hacia un presunto mundo mejor en lo personal y en lo social.

Mientras el optimismo se mueve en la bifurcación moral del bien y el mal, el pesimismo aletea fuerte sus alas y propugna una sana rebelión contra lo establecido, especialmente contra las convenciones morales. El pesimismo filosófico responde con un gran sí al «resto oscuro» (al decir de Sylvia Plath) que parece sobrevolar toda existencia, decidiendo estudiarlo sin renunciar nunca a él.

Por ello es tan urgente un estudio filosófico, literario y antropológico dedicado al porqué del pesimismo y de su utilidad en la actualidad, en tiempos del imperativo de la felicidad. La existencia del mal y el asombro ante él, ante la conciencia del mal propio y ajeno, es un problema arraigado en la naturaleza del ser humano. Tal fue para Schopenhauer el motor de la filosofía: la abismal e irrefutable existencia del mal. Aquellos libros de autoayuda, de los que cualquier librería está plagada, parecen albergar un extraño y llamativo afán por negar el dolor, por ocultar nuestra condición en ocasiones desgraciada y desamparada, afirmando que siempre se puede mejorar. Todo ello al abrigo de la inocente sospecha de que una suerte de benévola providencia vela por nosotros y por la satisfacción de nuestros deseos.

Ni la historia de la filosofía ni la de la literatura ha procedido de este modo.

Desde muy pronto, ambas disciplinas se convirtieron en un modo de transitar e incluso aceptar nuestra condición doliente. Ambas se interpretaron como un continuo aprendizaje en el complejo y enrevesado camino que conduce desde el nacimiento hasta la muerte. 

Ninguna filosofía, ni siquiera las de signo más optimista (como por ejemplo, la vía de Leibniz y su creencia en el mejor de los mundos posibles), ha prescindido de la premisa de que la felicidad –ese constructo tan escurridizo– se obtenga sin esfuerzo o fácilmente.

Únicamente a través de la libre asunción de la existencia del mal y de nuestra condición de náufragos en un inhóspito y vasto océano, junto a la firme conciencia de la desgracia propia y ajena, podemos alcanzar una existencia libre de engaños, cabal y responsable. La libertad solo la constituyen el ahínco y la convicción de vivir con las botas enfangadas en una plena y zozobrante incertidumbre.

De ahí la directa pregunta que se hace Eduard von Hartmann, inmerso en el seno del más rotundo pesimismo, en la Filosofía de lo inconsciente: «¿Qué cabría esperar?». La particularidad de dicho pesimismo es que, a pesar de declarar la bancarrota del optimismo más dulzón, no se priva de combinarlo con la posibilidad de un recatado talante esperanzado en el progreso cultural de la humanidad. Y es tal combinación la que hace tan reseñable, actual y atractiva la figura de Eduard von Hartmann. 

Von Hartmann sostuvo que, incluso en el caso de que no logremos alcanzar la felicidad en esta vida, a través de un constante aplomo y esfuerzo sí podemos crear un mundo moral y culturalmente mejor. Ampliando con originalidad el trabajo de Schopenhauer sobre el inconsciente y adelantándose a Freud y Jung, Von Hartmann pone su punto de mira en la noción de inconsciente.

Dedicó todas sus energías a demostrar, apoyándose en los avances de las ciencias naturales, la existencia de una fuerza inconsciente que se manifiesta en cuanto nos rodea. Todo en nosotros (instintos, sociabilidad, el amor sexual, los nervios o los movimientos reflejos), así como todo en el universo (desplazamientos planetarios, gravedad, surgimiento y muerte de las estrellas, etc.), apunta al despliegue de un impulso primigenio. 

«El asombro ante la conciencia del mal propio y ajeno es un problema arraigado en la naturaleza del ser humano»

Ser conscientes del propio mal es comenzar a ser conscientes de nuestra realidad. Resulta imposible cambiar las cosas sin reflexionar sobre el mal, el sufrimiento y los males de nuestro tiempo (o al menos, sin preguntarnos si podemos cambiarlas). El optimismo tiende a dejar todo en su sitio. Es un eficaz mecanismo de pensamiento que nos hace estáticos, que nos deja inermes: todo es tan bueno (o tan malo) como puede ser. El pesimismo y su ejercicio, al contrario, es revolucionario: nos hace ver qué va mal y analiza qué puede cambiarse, permitiendo comprobar e investigar aquellas estructuras –biológicas, sociológicas, políticas o antropológicas– que hacen que el sufrimiento continúe su camino libremente.

«El pesimismo y su ejercicio es revolucionario: nos hace ver qué va mal y analiza qué puede cambiarse»

El pesimismo nos invita permanentemente a pensar y, sobre todo, a pensarnos. He aquí la raíz del humanismo pesimista de Eduard von Hartmann y, en general, de todo pensamiento pesimista. Visto así, el pesimismo puede ser el comienzo de una genuina revolución. Puede que el pesimismo no llame a la rebelión, pero sí a la revolución intelectual: vivimos invadidos por un peligroso y meloso imperativo de felicidad, rodeados de invasivos mensajes que nos hacen creer que hemos nacido para ser felices.

Ya lo dijo Schopenhauer: nuestro mayor error es pensar que hemos nacido para ser dichosos. 

Así lo vemos en nuestros días: toda estrategia de mercadotecnia se dirige a la deliberada creación de seres humanos muy poco humanos, escasamente preparados para sufrir; se señala, condena y patologiza todo lo que tiene que ver con el dolor y el sufrimiento, cuando la insoslayable realidad es que todos acusamos pérdidas, rompemos con nuestra pareja y tenemos crisis con los amigos o en el trabajo; a pesar de ello, nos han lanzado hacia la despiadada construcción de una sociedad medicalizada. 

Una sociedad que está torturada porque no sabe y porque ha olvidado que en el meollo de la existencia también se encuentra el sufrimiento.

El pesimismo no dice que tengamos que sufrir, sino que debemos estar preparados para hacerlo. En este sentido, el pesimista es un revolucionario: no quiere dejar el mundo como es, pero tampoco crea falsas expectativas, situándonos dentro como espectadores privilegiados y realistas.

Eduard von Hartmann aseguró que, incluso en el caso de que no podamos llegar a ser felices en términos individuales, sí podemos alcanzar la dignidad de encontrar un valor inaudito en el hecho de contribuir al progreso cultural y a la mejora moral de la humanidad. 

Y no porque vayamos a recibir un puesto privilegiado en un más allá o porque la moralidad vaya a recibir justa recompensa en este mundo –creencias que apelan tan sólo al egoísmo personal–, sino porque Von Hartmann creyó ciegamente en que la mejora de uno mismo puede contribuir a la creación de un mundo más plenamente humano. 

Es responsabilidad de cada individuo, por tanto, participar activamente en dicho desarrollo: nuestras acciones pueden tener un efecto determinante en el mundo; aquí es donde se encuentra la forja de nuestra dignidad. 

«El pesimista considera que el bien más preciado es la tranquilidad, la virtud de saber sortear los sinsabores propios de la existencia»

La solución que Von Hartmann planteó fue la de intervenir activamente en ese proceso histórico de construcción en el que todos estamos envueltos. Si el pesimismo más acendrado asegura que es imposible huir del connatural sufrimiento asido a la naturaleza de todo ser viviente, el esperanzado pesimismo de Von Hartmann aduce que existe un camino no tanto de superación individual como de común redención: el de contribuir a paliar ese sufrimiento mediante una progresiva perfección moral individual; un camino que se traduzca finalmente en la meta común de mitigar el dolor y promover la cultura y el deseo.

Por eso, el pesimista considera que el bien más preciado es la tranquilidad, la virtud de saber sortear los sinsabores propios de la existencia sin caer en una enfermiza evasión que tan solo conduce a una neurosis obsesiva. 

Los males llegarán, y cuando esto suceda, el pesimista estará preparado y los sabrá afrontar, acogiéndolos de buen grado. No por ello el pesimista es un resignado y servil individuo; al revés, el pesimista es un revolucionario –intelectual y moral– encubierto. 

No espera de manera inocente a que las cosas cambien, sino que, a la vista de lo inevitable del mal, pone remedio para saber encajarlo sin rencor y, en la medida de lo posible, evitarlo e incluso solucionarlo.

En definitiva, el pesimista que sigue las enseñanzas de Eduard von Hartmann es alguien que ha alcanzado una lucidez tal que no le importa reconocer la falta de fundamento de este mundo e incluso la absurdidad de la existencia. No quiere huir de ella, sino que desea explorarla hasta sus últimas consecuencias, sosteniendo un valor tan alto que es capaz de perfeccionarse a sí mismo para, con ello, intentar perfeccionar el mundo y evitar el sufrimiento.

En tiempos de barbarie, dolor, descreimiento y desesperanza, el pesimista sensato es el último en tirar las armas. Es aquel que nunca cae en la inacción.

Quizás sean tiempos para recordar el humanismo pesimista de Hartmann y para convertir nuestra miseria en una oportunidad con la que dignificar nuestro pensamiento y nuestras acciones. También para reír: el último legado del pesimismo es, en realidad, una carcajada que vierte sobre el sinsentido mientras sigue enfrentándolo, dando un sí a la vida.

Imagen de portada: ‘Kohala Koheiji’, por Katsushika Hokusai (1760-1849).

FUENTE RESPONSABLE: Ethic. Opinión. Por Carlos Javier González Serrano. Mayo 2022

Sociedad y Cultura/Filosofía/La Filosofía del inconsciente

Fernando Savater, humanismo impenitente (1): el sentimiento irónico de la vida. 

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Los primeros libros de Fernando Savater pueden leerse, efectivamente, como el esfuerzo por barrer el detritus acumulado en el campo cultural español por la anomalía política que era la dictadura franquista. 

En ellos el filósofo va a recorrer veredas olvidadas o menospreciadas del pensamiento occidental, lo hizo en ensayos como La filosofía tachada o Panfleto contra el Todo. También en Ensayo sobre Cioran, que fue su tesis doctoral, con la que daba a conocer a un pensador completamente desconocido en España hasta aquel momento, y del que fue asimismo su primer traductor al español. Este primer periodo de la trayectoria de Fernando Savater se define por su nihilismo y sus simpatías anarquistas, un anarquismo más teórico que concretizado en lo político, y culminaría en su ensayo de 1978 Panfleto contra el Todo, cuya aspiración era la de combatir la idea de totalidad como referente cognitivo, fuera esta el «Bien Común», o la «Opinión Pública». 

Ese ensayo representaba una forma de defender la radicalidad lúcida del pensamiento libre (y un punto insolente) tan bien encarnada en dos de sus astros tutelares: Cioran y Nietzsche. 

La postura filosófica de Fernando Savater durante esos años setenta se caracteriza por un ateísmo radical al no concebir ninguna posibilidad de trascendencia ultramundana para el hombre. 

Una postura deudora de autores como Cioran o Schopenhauer, que se combina con el vitalismo de Nietzsche. Más que una época de simpatía por ninguna filosofía política concreta, es un periodo que podría verse como una crítica radical de la cultura, por establecer un paralelismo con la trayectoria de Nietzsche, aquella etapa de su producción filosófica del que son resultado libros como Genealogía de la moral o La gaya ciencia.

De Schopenhauer Savater hereda la idea del concepto de voluntad como fuerza creadora del mundo que impulsa la vida, y un pesimismo esencial corregido por ese vitalismo de raigambre nietzscheana. 

Nietzsche será una referencia constante en el pensamiento de Fernando Savater, y le ha dedicado un par de obras, un volumen en la mítica colección divulgativa de Dopesa de los años setenta, que se tituló Conocer Nietzsche y su obra, e Idea de Nietzsche, además de la antología Así hablaba Nietzsche. Savater ha resaltado de la siguiente manera las cualidades fundamentales del creador de Zaratustra: «su condición de heredero y radicalizado crítico de la Ilustración, pero en modo alguno de anti-Ilustrado, y su hincapié indomable en el goce de lo afirmativo y en la afirmación del goce».

La idea que prevalece en el pensamiento de Fernando Savater durante este periodo y que prevalecerá en lo siguiente es la de que el sentido de la existencia para el ser humano no viene dado, sino que el ser humano es creador del sentido de su propia existencia. 

En el año 2001, en su libro A caballo entre milenios, concluía: «A fin de cuentas cualquier actividad lúdica humana experimentada a fondo es cifra y resumen de todo nuestro destino sobre la tierra». Para decirlo en términos filosóficos, se hace manifiesto ya desde esa primera etapa de su discurrir reflexivo la oposición a una ética del deber, de raigambre kantiana, hacia una ética de tipo eudaimónico, de filiación aristotélica, que persigue la consecución de la felicidad: el valor como fundamento de la vida moral, la voluntad como órgano que debe orientar hacia la felicidad, la fantasía como herramienta de la racionalidad que permite concebir mundos distintos y mejores.

A esa tendencia hacia la imaginación (que hace de los libros de fantasía y aventura una de sus grandes pasiones literarias) subyace una concepción no hemipléjica de la razón, una que no coarta ninguna de sus posibilidades enriquecedoras, que no limita la razón a sus meras funciones utilitarias e instrumentales. 

De ahí la contundencia con la que en sus libros de los años setenta arremetía contra la Iglesia o el Estado en tanto que instituciones que encarnaban ese deber represivo por antonomasia: la reivindicación del placer, la felicidad y la alegría como puntos de fuga y sostenes de la vida ética son señas de identidad del pensamiento de Savater desde el primer momento. 

Un placer fundamental de la buena vida savateriana es el placer de la lectura, y pocos libros muestran la inextricable afinidad entre filosofía y literatura en la obra de Fernando Savater como La infancia recuperada. La publicación, en 1976, de ese ensayo donde glosaba y celebraba sus narraciones de aventuras favoritas (clásicos de la infancia y la adolescencia que abarcan desde La isla del tesoro hasta El Señor de los Anillos) vino a suponer una verdadera sacudida en el panorama literario, porque legitimaba filosóficamente la «renarrativización» que estaba experimentando la novela española y así ayudó a acelerar los cambios que venían dándose desde finales de los años sesenta. De paso, desculpabilizó a una generación entera de escritores y de lectores de algunos de sus gustos literarios.

Así, la lectura de sus trabajos sobre ética más importantes, que desarrollaría en los años ochenta, La tarea del héroe, Invitación a la ética, Ética como amor propio e Humanismo impenitente, quedaría incompleta si no se viera acompañada por el acercamiento a esos otros textos en que Savater ha ensayado a propósito de sus pasiones literarias. 

En sus escritos de esa naturaleza, Savater ha sido capaz de poner de manifiesto la esencial conexión entra la narración de aventuras y la ética.

Porque las narraciones de aventuras nos brindan el ejemplo de un sujeto moral, el héroe, que no ve coartadas sus potencialidades por imposiciones externas. Filosofía y literatura se revelan así ramas creativas que surgen del mismo tronco de pasiones y necesidades. 

De ahí que la narración sea vista por Fernando Savater no como un montón de mitos prematuros o ingenuos, sino como una lucha para liberar la palabra, para darle una nueva vitalidad. En Invitación a la ética escribirá:

La importancia iniciática de la literatura estriba en su facultad de brindarnos trayectorias heroicas: gracias a ella, nunca ha de faltarnos ese pasto de héroes del que se alimenta y regenera nuestra voluntad de valor. El modelo heroico es, a fin de cuentas, un servicio de urgencia de nuestra imaginación, destinado a alentar en nosotros el símbolo de la independencia radical, de autodeterminación plena, en el que el ideal ético consiste.

Muchas de esas historias que enfatizan la narratividad, el storytelling, del relato nos ponen, efectivamente, en contacto con formas de narración que son más antiguas que la novela, pero que no por ello deben confundirse con modos de contar infantiles, juveniles o rudimentarios. Los cuentos, los relatos, las narraciones son formas, según la descripción que hace de ellos Fernando Savater (al hilo de El narrador de Walter Benjamin), que «dan prioridad a la acción sobre la pasión, a lo excepcional sobre lo cotidiano, a lo ético sobre lo psicológico». 

O, como dijo Borges, donde la circunstancia y la trama prevalecen sobre los caracteres. Historias que han sido depuradas de sus elementos accesorios, eso es lo que hace un cuento. Historias en cuyos márgenes roda constantemente, como escribió Norhtrop Frye en Anatomía de la crítica, «un indicio de alegoría». Historias que se ubican en el espacio intermedio entre la narración verosímil y la narración mítica, y en las que prevalece el componente imaginativo frente a las convenciones de la moderna novela realista.

Savater define la ética como «arte de vivir», esto es, algo opuesto en su raíz misma a la religión: «La religión promete salvar el alma y resucitar el cuerpo; en cambio la filosofía ni salva ni resucita, sino que solo pretende llevar hasta donde se pueda la aventura del sentido de lo humano». El «amor propio» será así el egoísmo racional de reconocer al otro como humano. El reconocimiento del hombre como hombre, porque reconocer la humanidad en el otro es reconocer la nuestra propia, y resistirnos, por eso, a ser identificados como cosas. 

La ética hace de nosotros sujetos y no objetos. ¿Y quién es más sujeto que el protagonista de un cuento? En efecto, es en la figura del héroe en la literatura donde Fernando Savater encontró la metáfora idónea del ideal ético. Por esa misma razón, el héroe representa la figura moral por antonomasia. El héroe es «voluntad de excelencia», ese modelo que nos brinda la narración de aventuras, héroe será aquel que no ve sus potencialidades coartadas por imposiciones externas, sino que, a despecho del mundo, «logra ejemplificar con su acción la virtud como fuerza y excelencia»: es la inolvidable definición que brindó en La tarea del héroe. 

No cabe duda de que Fernando Savater es uno de los pensadores y escritores españoles contemporáneos más importantes, y las bases de su aventura intelectual quedaron asentadas en ese periodo complicado pero apasionante que fue la transición española, en el viraje de la dictadura a la democracia.

Un viaje intelectual que lleva de Nietzsche al cuento, de Cioran al relato de aventuras. Donde la literatura (que engloba la filosofía y el ensayo) se revela como un patio de vecindad de las humanidades que nos lleva a recorrer el espectro entero de las inquietudes humanas. 

Las vigas maestras del pensamiento de Fernando Savater son herederas de la tradición ilustrada, entendiendo por «Ilustración» un movimiento cultural y político que se inicia con anterioridad al siglo XVIII (por ejemplo, Montaigne o Spinoza pueden caber en él), que no puede darse por finiquitado con ninguna de las crisis de la modernidad (romanticismo, filosofía de la «sospecha», irracionalismo, posmodernidad, «pensamiento débil»), refractario a los dogmas y a las verdades reveladas, que prima el materialismo filosófico, el racionalismo humanista, la tolerancia, el antiautoritarismo, el hedonismo razonable, que no sacrifica al ser humano en el altar de lo trascendente, tampoco en el de lo ideológico, pero sin hacer de la razón ni del hombre nuevas divinidades, que tiene, en última instancia, el escepticismo y la autocrítica como referencias permanentes. Como él mismo escribió: la negativa a desacreditar lo humano desde lo que no es humano.

Imagen de portada: Gentileza de Gonzalo Merat

FUENTE RESPONSABLE: Jot Down Contemporary Culture Magazine. Por José Antonio Vila Sánchez. Mayo 2022.

Sociedad y Cultura/Filosofía/Artes y Letras/Fernando Savater

Fernando Savater, humanismo impenitente (1): el sentimiento irónico de la vida. 

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En 2020 se cumplían cincuenta años de la primera obra de Fernando Savater, Nihilismo y acción. El año anterior, el autor había dado por concluida una más que fecunda trayectoria de publicaciones con el libro La peor parte. Memorias de amor, el emocionado recuerdo a Sara Torres, su compañera sentimental durante más de tres décadas, que había fallecido cuatro años antes. 

La del filósofo donostiarra ha sido una carrera que por su amplitud, calidad y cantidad cuenta con poquísimos parangones en la historia de la prosa de ideas en lengua española. Alguien a quien no parece resultarle indiferente nada de lo que sucede a su alrededor, y de ahí la gran variedad de temas de los que se ha ocupado en sus libros y artículos. 

Si bien su ritmo de publicación ha sido siempre frenético, son los años decisivos del último franquismo y la tumultuosa etapa de la transición el momento en que Fernando Savater plantó las semillas y orígenes de las tramas filosóficas que desarrollaría con posterioridad y de las preocupaciones que encontramos en su haber reflexivo. 

De la misma manera, del cambiante panorama de la transición surge el compromiso cívico de Savater con la cultura democrática, cuya plena realización solo puede ser factible a través de una educación centrada en la ética y que persiga el desarrollo de una moral autónoma antidogmática.

Entre 1970, fecha de publicación de su primer libro, hasta 1981, cuando publica La tarea del héroe, uno de los trabajos filosóficos más importantes de la España democrática, Savater se erigió en uno de los principales renovadores del ensayismo hispánico. La aventura filosófica de Fernando Savater (tan bien resumida en la yuxtaposición del título de su primer libro) había comenzado por la búsqueda de una acción que asumiera las lúcidas lecciones del nihilismo pero sin arrojarse al abismo desesperanzado de la inacción, y encontraba en la figura trágica del héroe un símbolo ético que representa la voluntad como origen de los valores morales. 

Aunque su pensamiento no ha sido ajeno a las variaciones y cambios que trae consigo el paso del tiempo, lo sustancial de ese pensamiento no ha variado en lo esencial (sí ha ido puliendo, en cambio, las aristas más desafiantes de su escritura).

A la vista del balance que puede hacerse de su producción ensayística, no es una exageración comparar a Fernando Savater con ilustres del pasado como Ortega, Unamuno, María Zambrano, o Ferrater Mora

De entre sus contemporáneos, solo el ya fallecido Eugenio Trías puede consentir la comparación. Pero si el filósofo catalán desarrolló una obra cada vez más cercada por el hermetismo y la referencia solipsista a sí misma, dialogar en el ágora pública ha sido, por el contrario, prioridad del pensador vasco: autor de una obra cuya vocación es la de acercarse a un público amplio, no necesariamente especialista en cuestiones filosóficas. 

Frente a la rigidez academicista, Savater ha desdeñado la sacralización de la jerga de los entendidos en filosofía. Vale la pena recordar, asimismo, la divertida declaración que realizó al respecto en su libro Libre mente: «Gracias a Montaigne, a Pascal y a Schopenhauer, desconfío de los neologismos y los términos compuestos a fuerza de guiones. Por eso nunca he sabido hablar en heidegger o en lacaniano». 

«Profesor de filosofía» antes que «filósofo», en sus propias palabras, Savater ha sido también un personaje mediático en la España de los últimos cuarenta años y por eso los envites de la actualidad no le han resultado ajenos. En la década de 1990 y los primeros años 2000 fue muy conocido por su activismo en contra del nacionalismo terrorista vasco. 

Labor que quedó plasmada en su libro Perdonen las molestias. Crónica de una batalla sin armas contra las armas. Su lucha contra las ideologías nacionalistas, expresada en libros como Contra las patrias, El mito nacionalista o Contra el separatismo, lo ha convertido a veces también en una figura polémica, que suscita tantas simpatías como animadversiones. 

Pero esa postura tiene su raíz en el rechazo de la ideología nacional-católica y su educación represiva, que hubo de conocer en su infancia y juventud y contra las que también peleó con la pluma en sus primeros tiempos como escritor. En todo caso, el ruido de los medios de comunicación (y la frecuente crispación que permea la vida política en España) no ha sido óbice para ocultar la valía de una obra como pocas.  

Sin menospreciar sus aportaciones y capacidades como filósofo, un talento y una voluntad de escritor son, sin embargo, los que inequívocamente animan todos los ensayos y escritos sobre filosofía de Savater. 

Ya desde el inicio de su trayectoria, el ensayo representa en Fernando Savater el esfuerzo por engarzar el pensamiento en las posibilidades estéticas que formalmente ofrece ese género literario. 

En Despierta y lee, de 1998, se lee una frase que bien pudiera servir como idea, o lema, que recorre subterráneamente toda su obra: «Me interesa la ética porque hace la vida humanamente aceptable y la estética porque la hace humanamente deseable». Una de sus frases más citadas es aquella con la que arrancaba el prólogo de Apología del sofista, el tercero de sus libros, publicado en 1973: «Considero que la filosofía es un género literario». Más adelante precisaba: «La filosofía es, ante todo, una forma de escritura. Ignorar o minimizar esta característica descalifica a cualquier pensador. Supone, pues, una toma de postura a favor de la palabra». 

Un escritor que antes de ser escritor fue un lector compulsivo y omnívoro, y que en el gozo de la lectura ha cifrado la verdadera razón de ser de la literatura: «todo lo que he escrito en mi vida no es más que una invitación a seguir leyendo», escribió en su Diccionario filosófico. O como lo expresó en la jocosa confesión que se lee en su autobiografía: «como solo por leer no pagan, me tuve que resignar a escribir».

Lector de Schopenhauer, Nietzsche y Spinoza, la escritura de Fernando Savater se alimenta de numerosas fuentes, como múltiples han sido también los intereses que lo han ocupado. 

Los nombres de filósofos figuran en la constelación de referencias savaterianas tanto como los de poetas-ensayistas como Borges, Unamuno, Octavio Paz, o Paul Valéry; lo mismo que pensadores excéntricos y de difícil clasificación: así el filólogo y filósofo Agustín García Calvo (que fue uno de sus primeros maestros), el pensador nihilista Emil M. Cioran, o el inclasificable ensayista Rafael Sánchez Ferlosio

El pensamiento y la obra filosófica de Fernando Savater son lugares donde converge la tradición intelectual española (Ortega, Unamuno, María Zambrano, José Bergamín) con las líneas maestras del pensamiento europeo moderno. Haciendo suya, en resumidas cuentas, la definición de la filosofía como género eminentemente literario que había puesto en circulación el poeta Paul Valéry, es evidente que la filosofía es para Savater una disciplina de creación expresiva, como lo son la narración, la poesía, la literatura, antes que rigurosamente científica. 

Esa concepción que acerca la filosofía al ámbito de las artes y las letras, antes que al estrictamente científico, es una noción brújula de la que nunca se ha desprendido, y así en 1994 podía escribir: «Respecto a la materia filosófica, digamos que en realidad no es una disciplina científica en absoluto, sino un tipo de urgencia creadora-expresiva que se disciplina muy difícilmente».

Escritor polifacético como pocos, Fernando Savater ha practicado también la novela, el teatro, el relato corto, los monólogos (el memorable ejercicio de ventriloquía literaria que es Criaturas del aire, donde daba voz a algunos de sus personajes de ficción favoritos, una panoplia heterogénea que abarca desde el conde Drácula a Sancho Panza). 

Asimismo, sobre todo a partir de los años noventa, fue autor de libros didáctico-divulgativos como Las preguntas de la vida, Historia de la filosofía sin temor ni temblor, o el best seller Ética para Amador, que sirvió durante muchos años como manual de ética en las escuelas españolas. 

O, en fin, su ameno, didáctico, y sencillamente excelente, Diccionario de filosofía. Pero el ensayo ha sido, con todo, el género literario que más y mejor ha cultivado, donde ha podido dar cauce a su íntimo y temprano deseo de vincular filosofía y literatura, enlazar la forma estética del estilo con el fondo del pensamiento, lo atractivo de la escritura con la preocupación por las cuestiones de orden moral. 

Para ello, Savater parte de la conocida definición de Adorno del «ensayo como forma», que caracteriza el ensayo desde lo azaroso, lo lúdico, lo escéptico, lo inacabado, en definitiva, la duda, y que a su vez remite a la práctica originaria de Montaigne, el padre fundador del género.

A comienzos de los setenta, Savater había visto precisamente en la «castración» del estilo la razón de la falta de originalidad del pensamiento filosófico en España, del que se seguía su precario enclaustramiento en la erudición académica. 

Por el contrario, para él, la búsqueda formal del estilo es lo que permite al filósofo realizar una lectura «irónica», es decir, crítica de la realidad y los discursos establecidos. Pero esa dimensión estética que tiene toda escritura literaria no debe confundirse, sin embargo, con una exaltación de la forma o una idolatría del estilo. 

En el libro Despierta y lee, Savater escribirá: «quienes se esfuerzan por tener un estilo, quienes padecen esa voluntad de estilo que me pareció tan esencial, escriben pendientes no de lo que quieren decir —muy bien pueden no querer decir nada—, sino solo de los efectos idiosincráticos que producirá en el lector su forma de decirlo». 

La intención de sus primeros libros puede verse así como un logrado esfuerzo por dejar atrás los rastros de la cultura nacional-católica de la dictadura, y al mismo tiempo la de la oposición al régimen, dominada por el marxismo, cuyo crédito había comenzado ya a entrar en bancarrota por la época en que Savater comenzaba a escribir, pero que se mantenía aún como la principal referencia teórica del antifranquismo. 

En buena parte de la escritura temprana de Fernando Savater se perciben rasgos que han sido constantes en toda su obra, como la defensa del humor y el juego frente a la solemnidad y el utilitarismo, o la reivindicación del placer frente a la obligación. 

Mucho de ello hubo en el lanzamiento del libro colectivo En favor de Nietzsche, en 1973 (surgido de un seminario celebrado el año anterior en la Universidad Autónoma de Madrid), donde se juntaron jóvenes filósofos y eruditos de la filosofía, como Eugenio Trías, Andrés Sánchez Pascual o Javier Echeverría, descontentos ante el clima de la filosofía académica española de entonces. 

De ahí la importancia de la figura de Nietzsche como referente higiénico y creador de nuevos valores. Savater se referiría irónicamente a aquel libro diciendo que fue su «pregón de feria». Pero es importante recordar también que fue un libro concebido con la intención de ser la señal de un cambio de rumbo en el ámbito del pensamiento en España y abrir nuevos caminos para la reflexión filosófica: un gesto, en suma, con el que se pretendía combatir la filosofía escolástica que era la filosofía oficial en la enseñanza del régimen, y del otro, el marxismo ortodoxo que había sido predominante en la cultura de la oposición a la dictadura. 

No debería perderse de vista que ese gesto de provocación polémica e iconoclasta tiene su correlato en los ámbitos de la narrativa con la renovación de la novela de finales de los sesenta y los setenta, y la irrupción de los poetas «novísimos», siendo así que puede hablarse de un Zeitgeist generacional que hermana en sus inicios a los jóvenes literatos españoles, que pretendían, en el despliegue de sus carreras, transmitir una enfática imagen de ruptura con respecto a la cultura, los modos y la actitud de las generaciones anteriores. 

Y, en efecto, los tiempos estaban cambiando, porque Fernando Savater daba sus primeros pasos en el panorama literario español en un contexto de relanzamiento del ensayo por parte de las editoriales hispánicas, tanto en su dimensión filosófica como en la propiamente literaria. 

Javier Pradera se había hecho cargo de la filial española de Fondo de Cultura Económica; Taurus, con Jesús Aguirre al frente, no solo contrató los primeros libros de Fernando Savater, sino que llevó a cabo una importante labor de difusión en España del pensamiento alemán contemporáneo, con nuevas o primeras traducciones de Adorno o Walter Benjamin; o la existencia de una importante serie de divulgación universitaria a través de Edicusa, la editorial de ensayo vinculada a Cuadernos para el Diálogo.

También a finales de los sesenta, comenzaba su andadura una editorial Anagrama centrada en el ensayo y con un perfil entonces muy politizado y «contracultural». Sin olvidar las contribuciones de Lumen, Tusquets, o Kairós, o la efímera pero valiosa La Gaya Ciencia, que tuvo una importante serie de divulgación. Eso por citar solo unos cuantos ejemplos destacados. A través de esas nuevas lecturas y lectores se forjaba buen parte de lo que sería la cultura de la España democrática. 

(Continuará)

Imagen de portada: Gentileza de Gonzalo Merat

FUENTE RESPONSABLE: Jot Down Contemporary Culture Magazine. Por José Antonio Vila Sánchez. Mayo 2022.

Sociedad y Cultura/Filosofía/Artes y Letras/Fernando Savater

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ubuntu, la filosofía africana del respeto.

 

La conexión del individuo con la comunidad y de esta con la tierra a través de ubuntu, una noción que se presenta como un tejido de fraternidad integral en el que nadie queda fuera, en el que nadie queda atrás, porque si un solo individuo sufre una injusticia, todos sucumben. El ubuntu es el hilo dorado que teje el alma africana y la resplandece ante la eterna amenaza del depredador.

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Empatía, solidaridad, reconciliación, fraternidad, perdón y pluralidad: ubuntu es un compendio de la filosofía del respeto que ha sido fundamental para la resistencia y prosperidad de numerosas comunidades africanas que se han visto amenazadas en los últimos tiempos por crisis humanitarias devastadoras. 

A continuación, indagamos sobre el significado y la trascendencia de ubuntu y su repercusión en la sociedad contemporánea. 

Ubuntu, el humanismo africano 

Ubuntu, la filosofía africana del respeto. Fuente: Unsplash

La conexión del individuo con la comunidad y de esta con la tierra a través de una noción que se presenta como un tejido de fraternidad integral en el que nadie queda fuera, en el que nadie queda atrás, porque si un solo individuo pierde, todos pierden, porque si un solo individuo sufre una injusticia, todos sucumben. El ubuntu es el hilo dorado que teje el alma africana y la resplandece ante la eterna amenaza del depredador. 

Proveniente de las lenguas xhosa y zulú que, a su vez, derivan del bantú, ubuntu es una noción que nutre el sentido de colectividad de los pueblos subsaharianos. 

Frente al egoísmo y al individualismo, ubuntu propone una forma de vida solidaria, fraternal y respetuosa con el otro a través de proverbios como ‘umuntu ngumuntu ngabantu’ que se traduciría como “somos a través de los demás”, “tú eres, luego yo soy”. 

Esta relación honesta, tolerante y generosa con el otro, con los demás, se plantea como el cimiento de una sociedad integradora en la que las diferencias no son un impedimento ni un estorbo para el progreso: al contrario, son las que lo impulsan, asumiendo que el progreso social es la suma de todos y cada uno de los individuos que forman parte de una comunidad. 

Así, ubuntu es una suerte de red integradora que, traducido a nuestro lenguaje occidental, conectaría lo local con lo global, una red sostenible que, en última instancia, vincularía a las comunidades con la tierra, con la naturaleza: una armonía plena e incorruptible entre individuo, colectivo y entorno natural. 

En definitiva, el humanismo africano que sigue deslumbrando al resto del mundo con su resiliencia, tal y como nos gusta decir a este lado del planeta. 

Ubuntu y la reconciliación nacional 

Ubuntu, la filosofía africana del respeto. Fuente: Unsplash

Hasta principios de los 90, Sudáfrica vivió una situación social repugnante marcada por el apartheid, un sistema de segregación racial que consistía en la creación de lugares separados entre negros y blancos cuyo verdadero objetivo —mantener el poder para la minoría blanca— era disfrazado de progreso para todas las comunidades.  

La irrupción de líderes como Nelson Mandela o Desmond Tutu, inspirados por ubuntu, consiguieron poner fin a la tragedia, evitando otra tal vez mayor, al reconducir la rabia y el deseo de venganza hacia la reconciliación nacional: junto con la resistencia no violenta o satyagraha de Gandhi, uno de los mayores logros sociales de la historia contemporánea. 

En este sentido, y ante un panorama extraordinariamente delicado que podría haberse convertido en un conflicto de consecuencias catastróficas, Desmond Tutu rescató la noción humanística de ubuntu para fortalecer una apuesta por la justicia reparadora, en lugar de vengativa.  

Tal y como afirma la antropóloga de la Universidad de Granada Ester Massó Guijarro en su estudio sobre la relación entre ubuntu y los derechos humanos, la construcción del futuro de Sudáfrica se cimentó sobre los pilares conceptuales de ubuntu.  

Ubuntu

En vez de una venganza que no supondría para la víctima una liberación, sino al contrario una nueva prisión, se opta por una reconciliación con el culpable, por el perdón del victimario, asumiendo que él también forma parte de la comunidad, porque todos, incluso los ‘culpables’, tiene su papel en la armonía social. No se trata de olvidar, sino de perdonar para crecer juntos: un paradigmático ejemplo histórico de la inmensa potencialidad de la filosofía del ubuntu aplicado a un dilema social de compleja resolución.

No obstante, y a pesar de sus connotaciones extraordinariamente positivas, —o quizás justamente por ellas— ubuntu también ha sido descrito como una filosofía inventada sin raíces reales en la cosmovisión africana, un artificioso valor universal africano, “independiente del contexto histórico real de las sociedades que lo practicaron”, tal y como señala el investigador del Center for African Studies de la Universidad de Stanford Michael Onyebuchi Eze.  

Y es que no hay que olvidar que, a menudo, desde el punto de vista occidental, se tiende a descifrar África como un todo histórico y social, cuando es una suma de pueblos con enormes diferencias. 

En este sentido, ubuntu sería o “una varita mágica política para capear cada nueva crisis social”, tal y como señala el propio Onyebuchi. 

Ubuntu, el regalo de África al mundo 

Ubuntu, la filosofía africana del respeto. Fuente: Unsplash

¿Es posible trasladar ubuntu a la sociedad occidental? ¿Nuestra sociedad líquida está preparada para aparcar la feroz competitividad, la cultura del odio y el permanente latido de venganza para una reconstrucción social (y espiritual) basada en el perdón, la solidaridad y la fraternidad?  

Y es que nociones como ubuntu son la llave que abre la puerta del futuro de la humanidad, un futuro que solo puede entenderse a través de parábolas como la del globo y los niños: 

Un profesor propone un juego a los niños de su clase. Cada uno debe hinchar un globo y pintar su nombre en él. A continuación, se revuelven los globos. El objetivo es que cada niño encuentre el globo con su nombre. Entre risas y búsquedas infructuosas, nadie es capaz de encontrar el globo con su nombre. Entonces el profesor dice a los niños: “Ahora, parad un momento, coged un globo cualquiera y entregárselo a su dueño”. En un momento, todos los niños tienen su globo. 

Ubuntu es hacer feliz a los demás, a los que tienes a tu alrededor, para alcanzar la felicidad propia; es asumir que la desgracia ajena es la desgracia propia y que los triunfos y las capacidades de los demás no son una amenaza, ni una competencia, sino una ayuda para alcanzar nuestros propios sueños. Ubuntu es, en definitiva, la respuesta a la pregunta: ¿cómo debemos construir nuestro futuro?

Imagen de portada: Gentileza de Pinterest

FUENTE RESPONSABLE: Microsismos. Por David Rubio. Mayo 2022

Sociedad y Cultura/África/Desarrollo Personal/Empatía/ 

Filosofía/ Humanismo

María Zambrano: el nacimiento de la razón poética. Parte II

6 Razón poética

Todas las preocupaciones intelectuales de Zambrano confluyen en la razón poética. La razón poética es el único medio para poder explorar estas preocupaciones adecuadamente. El concepto «razón poética» se acuña en el año 1939, aunque va perfeccionándose durante la vida de la autora. Frente a las preguntas abiertas por la filosofía, la razón poética es una respuesta, o mejor, una forma de dar respuestas. La razón poética es una facultad que permite dar otras respuestas a las ya dadas por la tradición. Siguiendo a Reale y Antiseri en su Historia de la filosofía:

«[La razón poética] es [un concepto de razón] más amplio y total que ha de mediar entre el hombre y la realidad. Es una razón mediadora, que entabla relaciones con lo ‘otro’, con la piedad y el amor. Es una razón armonizadora, que conecta al ser humano con los diversos planos de lo real».

La clave para comprender la razón poética es entenderla como una razón que no se opone a los sentimientos. Es una razón que establece relaciones con su otro: con el amor, con lo irracional, con las pasiones, etc.

Una razón que conecta al hombre con lo real ante su profundo estado de desarraigo y exilio vital. Una razón activa, no pasiva o contemplativa, que hace, emancipa y libera al ser humano que la ejerce. 

La célebre sentencia: «seréis como dioses» apunta, precisamente, a la búsqueda de la propia creación a través del ejercicio de la razón poética. Esta es una razón que, huelga decirlo, también libera a Occidente, que yace preso en su nihilismo y en su razón instrumental.

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El hombre y lo divino, de María Zambrano (Alianza Editorial).

Por sus propias características internas, este concepto no puede ser ni sistematizado en una definición canónica ni deducido a partir de unos axiomas. 

El acercamiento a la razón poética no puede ser analítico, sino más bien (y precisamente) poético: el camino lo dibujan las metáforas, las palabras siguen pistas, la intuición desvela ciertas huellas… Bajo este nuevo paradigma, la razón rompe sus cadenas demostrativas, sus enredos argumentales, sus frías deducciones, su visión de la verdad como adecuación del objeto a la realidad, su necesidad obsesiva de silogismos lógicos… La razón poética, en cambio, anda por imágenes y se eleva sobre metáforas entendiendo la verdad como un mostrar, como un desvelamiento.

Esta nueva razón es muy palpable en los siguientes libros: El hombre y lo divino (1955), Claros del bosque (1977), Diotima de Mantinea (1983), De la aurora (1986), Los bienaventurados (1990), Los sueños y el tiempo (1992).

7 El tiempo

Dos de los temas centrales en los que esta nueva razón se desenvuelve con mayor soltura, en los que su ligero andar nos permite transitar angostos senderos, son los sueños y el tiempo. Respecto al tiempo, Zambrano se inscribe en una corriente de pensadores contemporáneos que, al menos desde Bergson, piensan el tiempo de una forma diferente. Las nuevas reflexiones sobre el tiempo intentarán mostrar un tiempo más complejo que el tiempo-lineal, que el tiempo-físico, que el tiempo-reloj.

La razón poética, liberada de los pesados andares lógicos y demostrativos, atisba un tiempo multidimensional, un tiempo atravesado por una pluralidad de planos. Así, para Zambrano, en el ser humano los planos del tiempo dibujan los distintos estratos:

  • En un estrato más profundo hallamos a la psyché, al entorno de los sueños. Este estrato carece de tiempo, no hay ordenación, se caracteriza por la simultaneidad, por la ruptura del tiempo.
  • Si ascendemos un poco llegamos al plano de nuestro cuerpo, en el que el tiempo es el tiempo sucesivo, lineal, el tiempo de la física. El tiempo de las horas, de los biorritmos, de la noche, del día, de las diez y cuarto. El tiempo de nuestros proyectos, el tiempo histórico, el tiempo compuesto por presente, pasado y futuro.
  • Avanzamos un poco y arribamos al tiempo del ser humano, que es fundamental supratemporal. Un tiempo que no se divide en presente ni pasado ni futuro porque los tres momentos son constituyentes del instante que se vive.

Un ejemplo que nos puede ayudar a comprender el plano del tiempo en su dimensión supratemporal es la música. ¿Qué quiere decir este «supratemporal», este estar por encima del tiempo? Que andamos en un tiempo que no se orienta por presente, pasado y futuro, sino una forma temporal que crea un hueco en el tiempo, una brecha, una grieta, que rompe la linealidad y se sitúa por encima de la misma, proyectando, desdibujando el futuro y el pasado en un presente radicalmente vivo. Nadie escucha, cuando escucha música, notas independientes, sino que cada nota llama a la anterior para hacer un ritmo y anticipa a la siguiente para generar una melodía. Ese es el carácter supratemporal de la música.

Andar por el tiempo supratemporal, en tanto seres humanos, nos confiere una cierta lucidez, y es en esta lucidez donde habitamos los verdaderos momentos creadores. 

Para comprender mejor la complejidad del tiempo en el pensamiento de María Zambrano podemos atender a la siguiente metáfora de la autora: «El despertar de cada mañana parece que sea para siempre. Mas este siempre quiere decir que siempre habrá de repetirse, que siempre habrá que hacerlo y sufrirlo mientras se viva». El despertar no está sometido a la linealidad, sino que pliega el tiempo. Su efecto no existe en un momento puntual, sino que su repetición insiste, en pliega en sí mismo para producir un eterno retorno.

La razón poética, liberada de los pesados andares lógicos y demostrativos, atisba un tiempo multidimensional, un tiempo atravesado por una pluralidad de planos

8 Los sueños

Esta exposición de los diferentes tiempo la podemos leer, por ejemplo, en El sueño creador. Esta obra no pretende analizar los sueños (¡esa razón es la razón de la que huye Zambrano!). Más bien, el objetivo es mostrar la realidad que en ellos se oculta. ¿Quién mejor que la razón poética para andar por estas nubes oníricas?

A diferencia de la vigilia, que nos permite ver los fenómenos del mundo bajo la linealidad del tiempo físico, en los sueños asistimos a la realidad fenoménica del nuestro ser, con un tiempo muy particular. En los sueños no hay distinción sujeto-objeto como en la vida «real», porque en el sueño somos nosotros y no-nosotros, somos nosotros, pero desdoblados, lo vemos desde fuera, aun siendo algo interno a nuestro ser.

Afirma Zambrano que el tiempo del sueño que es un tiempo muy particular, un tiempo enajenado, porque no nos pertenece. Un tiempo que se escapa de nuestras manos, un tiempo que nos es ajeno. Aunque, por otro lado, es nuestra propia esencia la que se nos presenta en el sueño. Un tiempo-loco, sin dueño, que rescata y mezcla recuerdos desde ópticas giradas, viciadas, novedosas. En los sueños, y esto es lo crucial de ellos, se muestra lo real, lo más profundo de nuestro ser.

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Horizonte del liberalismo, de María Zambrano (Alianza Editorial).

A pesar de estas características, para la acción y para el pensamiento es necesario un tiempo horadado, fracturado. No un tiempo-loco, propio de los sueños, sino un tiempo-hueco, un tiempo con vacíos porque el vacío es el espacio de la libertad. Por eso, el tiempo sucesivo es tiempo humano. El tiempo sucesivo de la conciencia introduce la diferenciación, de lo que en un principio, en el sueño originario, es ambigüedad indiferenciada.

9 Liberalismo humano

Como buena discípula de Ortega, entre los escritos de María Zambrano, especialmente durante sus años de juventud, se encuentran escritos políticos que abordan cuestiones menos filosóficas y más sociales. Ejemplo paradigmático de estas preocupaciones es el libro Horizonte del liberalismo.

En primer lugar, y con el objetivo de abordar el humanismo de Zambrano, es importante notar que el liberalismo de Zambrano es un liberalismo humanista:

«La economía liberal es insuficiente e inadecuada para la realización de los postulados liberales. Veamos, pues, qué nos es más querido: hay que elegir entre los postulados espirituales del liberalismo y su economía. Porque hoy el liberalismo de muchos es el liberalismo capitalista, el liberalismo económico y burgués y no el humano».

La apuesta de Zambrano es una apuesta por la libertad. Pero no por la libertad de mercado, sino por la libertad del individuo. El brindis no es a un mercado devorador, sino al individuo libre y creador. En sus palabras: «Amor al hombre. Amor a los valores. ¡Supremas virtudes del liberalismo! […] Libertad de pensar, de investigar, de enseñar».

La libertad de Zambrano es una libertad que conecta al ser humano con lo profundo, una libertad que busque disminuir el desarraigo y el exilio existencial que nos acompaña como parte de nuestro ser. Una libertad que nos una al mundo. Una libertad, en fin, fundada en el amor. El ser humano libre, desde el punto de vista de Zambrano, no es el que anda preso de la racionalidad instrumental, sino aquel que consigue vincularse con lo sagrado.

La apuesta de Zambrano es una apuesta por la libertad. Pero no por la libertad de mercado, sino por la libertad del individuo

10 Mística

El acercamiento al misticismo de María Zambrano debemos entenderlo desde la renovación que lleva a cabo de los métodos filosóficos (con el advenimiento de la razón poética), su interés por lo sagrado como profundidad de lo real (en relación con nuestro desarraigo esencial) y su fe cristiana. Prueba de este acercamiento es su ensayo sobre San Juan de la Cruz en su libro Senderos.

En la filosofía de Zambrano, la verdad tiene un cierto componente de revelación, lo que supone un movimiento crucial de transformación. La verdad nos atraviesa, se incrusta en nosotros, y para poder entenderla debemos dejarla germinar en nuestras entrañas. El discurso verdadero es, entonces, un discurso vivo, un discurso vivido, un discurso que habla desde los frutos de la verdad germinada (no un discurso frío ni neutro).

Así, un saber es auténtico solo si transforma al individuo que lo conoce. El sujeto de conocimiento no está por fuera del objeto que conoce, sino que la revelación arrampla con el sujeto con un viento feroz y lo transforma en otra cosa. Solo así, el ser humano puede hacerse, pues el alma no conoce como algo ajeno a sí misma, sino que se hace en este mismo proceso de conocimiento.

Por último, es importante destacar que el misticismo de Zambrano es palpable en su insistencia en la entrega a «lo uno», «lo absoluto» o «al más allá» como la parte oculta de la realidad de la que hablamos al principio.

La filosofía de Zambrano postula un fondo de realidad metafísica, en su sentido más literal, como algo más allá de lo físico. Un fondo que nos perturba, que conseguimos intuir con la tragedia o los sueños, pero al que necesitamos volver si no queremos ser devorados por una sociedad nihilista que ha perdido todo contacto con sus raíces.

Imagen de portada:Entre los hitos de María Zambrano destaca haber sacado a la razón de su excesivo formalismo y dar luz a la razón poética. Diseño realizado a partir de una fotografía de Wikimedia Commons (CC0).

FUENTE RESPONSABLE: Filosofía & Cía. Por Javier Correa Román. Mayo 2022.

Sociedad y Cultura. Filosofía. Filosofía española. Liberalismo.Libertad. María Zambrano. Pensamiento. Razón poética. Sagrado.

 

María Zambrano: el nacimiento de la razón poética. Parte I

María Zambrano es una de las filósofas españolas más importantes del siglo XX. Discípula de Ortega y Gasset, su obra es extensa y profunda, logrando alcanzar cotas de originalidad inéditas en la filosofía española de la segunda mitad del siglo XX. Todas sus preocupaciones intelectuales confluyen en la razón poética. Desde el exilio hasta lo divino, de la razón a la modernidad, de los sueños a la poesía, su pensamiento es una brújula ineludible para el panorama filosófico actual.

Índice

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María Zambrano (1904-1991) nace en Vélez, en el sur de España. Con 20 años llega a Madrid y se matricula en la Facultad de Filosofía y Letras. Allí, asiste a las clases de los principales filósofos del momento: García Morente, Zubiri y Ortega y Gasset. Este último, su mayor influencia, será considerado por ella como su maestro.

Ante el incipiente estallido de la Guerra Civil y el posterior triunfo del bando militar, Zambrano se exilia de su país natal, lo que condiciona profundamente su obra. Con un estilo de escritura caracterizado por la belleza y densidad de sus textos, a lo largo de su vida llega a publicar una veintena de libros.

El interés por su obra va aumentando con el tiempo, pero estalla definitivamente cuando, en 1966, uno de los filósofos españoles más importantes de la filosofía española, Aranguren, publica en la Revista de Occidente un artículo titulado Los sueños de María Zambrano. En 1981, Zambrano recibe el máximo galardón de España, el Premio Príncipe de Asturias, y, en 1989, el máximo premio de las letras hispanas: el Premio Cervantes.

Veamos diez claves para entender el pensamiento de esta autora.

1 Exilio

Con motivo de la sublevación franquista y su ulterior triunfo militar, María Zambrano está exiliada de España más de 45 años. Pasa un mes en París (Francia) y de ahí marcha a Nueva York (Estados Unidos), La Habana (Cuba) y México. En 1953 vuelve a Europa y se muda a Roma (Italia), donde se queda hasta 1964. Antes de regresar a España, de Roma se muda a un pequeño pueblo francés, La Pièce, y después a Suiza.

El exilio atraviesa toda la obra de Zambrano, constituyendo un tema fundamental para poder entender la totalidad de su pensamiento. La reflexión de Zambrano no versa únicamente sobre el componente físico-geográfico del exilio, asimilando a la migración, sino que su análisis es filosófico, un análisis que pone al exilio en relación con nuestra existencia en tanto seres humanos.

De esta forma, el exilio para Zambrano es el reflejo de la condición esencial del ser humano en nuestro mundo actual. Un ser humano que, en el fondo, y ante una modernidad devoradora, está profundamente desarraigado. Este desarraigo, experimentado por cualquier persona exiliada, es la condición de vida que determina ferozmente nuestra existencia en el tiempo actual.

Ahora bien, solo se desarraiga aquel que antes ha echado raíces. ¿De qué estamos desarraigados en nuestra sociedad los seres humanos? Según Zambrano, del fundamento último de la realidad, del suelo de lo divino. Un desarraigo consecuencia del profundo nihilismo imperante en la subjetividad, y la sociedad, contemporánea. El exilio aparece, entonces, como un tema filosófico de primer orden ante la huida de nosotros mismos, ante el desarraigo del alma causado por la nada que nos recorre. Un exilio que se expresa en el sentimiento de soledad y abandono, en la experiencia de vacío que nos recorre.

El exilio es un tema fundamental en la obra de Zambrano. A diferencia de otros estudios, en el pensamiento de Zambrano no se aborda desde una óptica política, sino desde un ángulo existencial

2 Escuela de Madrid

Un elemento fundamental para comprender la producción intelectual de Zambrano es su relación con Ortega y Gasset, del que es discípula. Alrededor de este filósofo se agrupan, en el segundo cuarto del siglo XX, un conjunto de filósofos a los que se conocen como la Escuela de Madrid. De esta escuela, María Zambrano es una de las filósofas más destacadas, sino la que más.

La influencia de Ortega Gasset es muy notoria en el pensamiento de Zambrano, especialmente en su pensamiento juvenil. Zambrano coincide con él en el liberalismo político, en la crítica a la razón instrumental y su auge en la modernidad y en la necesidad de expandir esta razón. No obstante, y a pesar de esta basta influencia, y muestra del enorme potencial de Zambrano, pronto la discípula se desvía del maestro, pronto su voz empieza a alzarse con un tono propio. Esto ocurre a medida que Zambrano va interpretando la razón vital orteguiana como saber del alma.

Ante tales descubrimientos intelectuales, Zambrano le enseña al maestro un artículo titulado Hacia un saber del alma. Tras leerlo, Ortega reconoce la valía del artículo y su excelencia filosófica, pero le reprocha a Zambrano su osadía: «No hemos llegado todavía aquí y usted da un salto y se planta allá», cuentan que dijo. Zambrano salió «llorando a lágrima viva por la Gran Vía», repitiéndose a sí misma que Don José había muerto, «y lo que había muerto era mi fatal discipulado con él», dijo la filósofa.

Tiempo después pensaría sobre esta relación y hablaría de imposibilidad: «Malentendidos con Ortega, que me estimaba, que me quería. No lo puedo negar. Y yo a él. Pero había… como una imposibilidad. Es obvio que él dirigió su razón hacia la razón histórica. Yo dirigí la mía hacia la razón poética».

Además —y es de crucial importancia—, el distanciamiento aumentó por motivos políticos. Ante el terremoto político que vivía España en la década de los treinta del siglo pasado, Zambrano le escribe a Ortega: «Usted al fin contempla el pensamiento desde la atalaya de su serenidad propia; lo que usted pueda dar es inquietante, pero su propia posición es segura».

Ortega y Gasset, leyendo los primeros escritos con tono propio de Zambrano, le dijo a esta: «No hemos llegado todavía aquí y usted da un salto y se planta allá»

3 Crítica a la Modernidad

Uno de los elementos característico en la filosofía de María Zambrano es la ausencia de sistematicidad y, por eso, toda clasificación que intente ordenar su pensamiento es necesariamente artificial. No obstante, y como método puramente heurístico, podemos distinguir en el pensamiento de Zambrano dos etapas: una de crítica, especialmente a la Modernidad, que abarcaría hasta la década de los años 60, y otra época propositiva, donde se da forma a la razón poética, que estaba presente en su pensamiento de una u otra forma desde el principio de sus escritos.

Su crítica a la Modernidad entronca con su tematización del desarraigo y el exilio. La tarea ética necesaria para suplir ese vacío humano es inviable en el seno de nuestra cultura occidental. De forma paralela a la crítica que hace Ortega (al señalar la falta de creencias y cómo afecta esto a la originaria confianza del hombre en lo real) y Unamuno (denunciando la escisión entre razón y vida), Zambrano ve en la razón imperante de Occidente una razón instrumental que disminuye las posibilidades de la humanidad.

Este destino fatal de nuestra sociedad nace de una escisión histórica: comienza en Parménides y se agranda en la división entre racionalismo e idealismo. Desde la perspectiva de Zambrano, la razón ha acabado por aplastar la originaria apertura del hombre, imposibilitando la autocreación de uno mismo. La razón instrumental es una razón pobre, mecánica, que dibuja una realidad homogénea, sin salientes, rechazando toda valoración topográfica.

Su crítica de la Modernidad entronca con la de Ortega y Gasset y con la de Unamuno. Los tres ven a la sociedad moderna presa de una razón instrumental

4 Antígona

Una gran parte de los temas cruciales de la filosofía de Zambrano se encarnan en la figura mítica de Antígona. Esta tragedia griega muestra la profundidad de los conflictos humanos y le sirve a la autora para mostrar sus propias teorías. En el prólogo a su libro La tumba de Antígona, afirma Zambrano: «Entre todos los protagonistas de la tragedia griega, la muchacha Antígona es aquella en quien se muestra, con mayor pureza y más visiblemente, la trascendencia propia del género».

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La tumba de Antígona, de María Zambrano (Alianza Editorial).

Antígona, como protagonista de la tragedia, simboliza para Zambrano la asfixia de una humanidad envuelta en luchas fratricidas, todas ellas envueltas en un clima de derrumbe y horror político. Es evidente el estrecho paralelismo entre ambas, entre Zambrano y Antígona. De hecho, Zambrano cree que encarna esta figura trágica al ver la lucha fratricida entre los españoles y al pagar esa lucha con la muerte en vida, que es el exilio.

Al igual que Antígona, Zambrano cree que nunca dispuso de su vida porque los acontecimientos políticos se la robaron. Antígona, al igual que ella, fue «despertada de su sueño de niña por el error de su padre y el suicidio de la madre, por la anomalía de su origen, por el exilio, obligada a servir de guía al padre ciego, rey-mendigo, inocente-culpable, hubo de entrar en la plenitud de la conciencia».

5 La tragedia y lo divino

Antígona simboliza la condición de la humanidad. Una humanidad que no encuentra (ni cuenta) con un lugar propio, una humanidad exiliada de sí misma, en plena lucha por intentar habitar un lugar y con un desenlace de inevitable sacrificio. Por este motivo, la tragedia de Antígona en particular, y las tragedias en general, representan la estructura fundamental de la realidad del ser humano.

La lucha política en la que está envuelta el ser humano tiene un correlato ontológico: la dialéctica del ser humano con el fondo de lo real.

Este fundamento, este fondo profundo que sostiene lo real, se identifica en Zambrano con lo divino, con una divinidad secreta que colma una realidad que tenemos que habitar. La realidad, así pensada, está compuesta no solo por el mundo físico, sino también por un poso de realidad que no se muestra y cuya ocultación nos agobia, nos inquieta. Ofrecemos sacrificios, ritos y dones para intentar provocar tal aparición. Surgen así los dioses, con rostros y figuras, intermediarios que creamos para dialogar o imaginar lo más profundo de lo real, esto es, lo divino.

Es con estos ritos y sacrificios como conseguimos un hueco seguro en este mundo hostil, un espacio medianamente habitable en esta realidad amenazadora y nunca totalmente inescrutable. La tragedia en tanto género muestra este intento de simbolizar, de crear intermediarios, para así explicar lo que no puede ser explicado y que, sin embargo, corre por nuestras entrañas. En la tragedia, intentamos ordenar el interior del hombre y la realidad enigmática que nos conforma: extrañamiento que se muestra en la forma del delirio.

La tragedia es, entonces, un rito por el que el ser humano se enfrenta a su ser, se explora a sí mismo y se descubre en el propio buceo de sus entrañas, padecimientos y delirios. La tragedia es la cueva inacabable que nos lleva a lo más profundo, al poso de lo real que sustenta todo lo que vemos.

La realidad no es solo el mundo físico, sino también una profundidad oculta, inescrutable. La tragedia y los dioses nos permiten crear intermediarios para explorar tales profundidades

Imagen de portada:Entre los hitos de María Zambrano destaca haber sacado a la razón de su excesivo formalismo y dar luz a la razón poética. Diseño realizado a partir de una fotografía de Wikimedia Commons (CC0).

FUENTE RESPONSABLE: Filosofía & Cía. Por Javier Correa Román. Mayo 2022.

Sociedad y Cultura. Filosofía. Filosofía española. Liberalismo.Libertad. María Zambrano. Pensamiento. Razón poética. Sagrado.

 

 

 

 

«Imperios de crueldad». El aspecto más sombrío de Roma y Grecia, y cómo la Modernidad lo ha calcado a escala industrial.

El catedrático de Historia Medieval Alejandro de la Peña inspecciona en este ensayo cómo la Revolución francesa, el colonialismo o el III Reich se basaron en una mirada parcial y anticristiana de la Antigüedad clásica.

La Universidad CEU San Pablo cuenta en su Facultad de Humanidades y Ciencias de la Comunicación con un grupo de investigación dedicado a la vulnerabilidad humana. 

Su área de estudio aborda «la persona y la protección de los débiles: una perspectiva histórica, antropológica, social, moral, bioética y jurídica». Fruto de sus investigaciones se ha celebrado el I Congreso sobre vulnerabilidad, organizado por el Instituto CEU de Humanidades Ángel Ayala en Madrid.

Uno de los investigadores principales de este grupo es el catedrático Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña, autor del reciente Compasión. Una historia (CEU Ediciones, 2021), así como de Sage Kings. Wisdom and Royal Power in Antiquity and Early Christianity (Schedas, 2021). Estamos, por tanto, ante un especialista académico muy centrado en una visión histórica de la piedad y la crueldad.

En este libro, De la Peña desarrolla cuatro grandes puntos. 

El primero atañe a los episodios de crueldad dentro de la Grecia clásica, cultura que, por otra parte, es considerada la madre de la democracia, la filosofía y el arte de la civilización occidental. De Esparta a Atenas, de las guerras a la explotación en las minas, de la esclavitud a los sacrificios humanos o la violencia doméstica. 

Similar esquema aplica este profesor a la Roma antigua, madre del Derecho y de un Imperio que llegó a ser ecuménico y humanista. Por eso, junto al catálogo de atrocidades —no sólo anecdóticas, sino inveteradas y sistémicas—, el autor expone, en un tercer apartado, el contrapunto de cómo aquella cultura clásica también generó corrientes de pensamiento atentas a evitar el sufrimiento humano y compadecerse de los débiles. 

De la Peña destaca, sobre todo, la herencia socrática y la estoica.

Los dos primeros segmentos del libro constituyen un repaso minucioso de instituciones y hechos históricos, abundantemente acompañados de textos de la propia Antigüedad. 

El profesor De la Peña cita a Esquilo, Aristóteles, Apiano, Julio César, San Agustín, Cicerón, Diógenes Laercio, Tito Livio, Justiniano, Platón, Horacio, Eurípides, Tácito, Plutarco, Suetonio o Séneca, entre decenas de otros testimonios de aquellos mismos siglos. 

De esta forma, nos sumerge en la mentalidad de la época, una época en que la vida resultaba áspera, y en que muchos entendían que la dureza era la única manera de imponerse y evitar ser avasallado por otros. Una época en que no pocos veían la compasión como una debilidad que pasaba factura. Una época difícil para los niños, los esclavos, los impedidos, las mujeres.

El cuarto apartado del libro desgrana cómo la Modernidad, a la hora de inspirarse en el mundo clásico, muchas veces ha optado por una visión parcial del legado griego y romano. 

De esta manera, en vez de ponderarse defectos y virtudes, muchas ideologías y regímenes políticos han preferido interpretar torticeramente la Antigüedad sólo en una faceta muy específica que, además, se han esforzado en imitar. De la Peña analiza desde la Revolución francesa y el imperialismo decimonónico hasta el nazismo. Al igual que en los anteriores apartados, cada epígrafe de este capítulo se nutre de copiosas citas de la correspondiente época o personaje histórico.

El autor —erudito en historia medieval— detecta cómo la Modernidad pasó de una perspectiva más o menos integradora y continuista del mundo Antiguo, a una interpretación sesgada que, por término general, se ha definido como anticristiana. 

Abundan los intelectuales que han pensado que el mundo Antiguo —en realidad, su mirada tergiversada, caricaturesca de ese mundo— era un mundo ideal que el cristianismo echó a perder. 

En consecuencia, han proliferado en la Era Contemporánea proyectos políticos que han emulado desde la pretendida pureza racial de Esparta hasta el cesarismo despiadado de Roma

Podría decirse que ha triunfado la predicación nietzscheana; la admiración del que logra imponerse a los demás y ser el vencedor, y el desprecio al débil, al inferior. En resumen, una Modernidad que ha ensalzado al hombre que conquistó la Galia —a costa de provocar masacres que muchos académicos tildan de genocidios— y ha marginado a Epicteto, el filósofo que vivió esclavo y padeció exilio.

La metodología del libro lo convierte en una obra de referencia en todos los sentidos

No sólo por el detalle con que desenmascara las derivas falsamente clasicistas de la Era Contemporánea, sino porque es fácilmente consultable por cada uno de sus epígrafes. La gran cantidad de citas —antiguas y modernas— aporta mucho color al texto, y permite que sean las voces mismas de cada momento histórico las que nos narren los distintos episodios de crueldad.

Imagen de portada: Portada de «Imperios de crueldad. La Antigüedad clásica y la inhumanidad» de Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña. Encuentro.

FUENTE RESPONSABLE: El Debate. España. Por José María Sánchez Galera.Abril 2022.

Sociedad y Cultura/Historia/Filosofía

Nueva teoría sostiene que el tiempo podría no existir, según la física.

CIENCIA Y ECOLOGÍA

«El tiempo podría no existir a ningún nivel»: en medio de la batalla del modelo estándar contra el modelo cuántico de la física, algunos científicos creen que el tiempo podría simplemente no existir en la física.

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Aunque suene impensable cuestionar el tejido mismo de nuestra realidad, así como el marco en donde basamos nuestra propia existencia, hay una nueva línea de pensamiento que sugiere que la inexistencia del tiempo es, de hecho, una posibilidad abierta que debemos tomar en serio.

¿Cómo es esto posible? 

Según explica el filósofo matemático Sam Baron, profesor asociado de la Universidad Católica de Australia, en un artículo publicado en The Conversation, para entender el concepto, necesitamos adoptar una perspectiva radical de lo que significa existir. 

Por ejemplo, asegura Baron, la existencia de las sillas y las mesas, o las mismas personas, no pueden ser validadas por ninguna teoría de la física, pero aun así seguimos aceptando que las mesas, las sillas y las personas existen. ¿Por qué? Porque suponemos que esas cosas existen en un nivel superior al descrito por la física, afirma Baron.

¿Cómo podemos suponer que existe?

Esto se debe a que «emergen de una física subyacente de partículas que zumban por el universo». En cambio, continúa el profesor experto en metafísica, el tiempo no puede surgir de nada fundamental en el universo. Por lo que todavía no tenemos claro cómo surgió el tiempo, así que ¿cómo podemos suponer que existe?

«A menos que podamos encontrar una buena explicación de cómo surge el tiempo, no está claro que podamos asumir simplemente que el tiempo existe», dice Baron.  «El tiempo podría no existir a ningún nivel», agrega.

«Crisis en la física»

La base de la idea de Baron surge de la «crisis en la física», que, durante el último siglo ha explicado el universo con dos teorías físicas: la relatividad general y la mecánica cuántica.

La mecánica cuántica es el campo de estudio que indaga cómo se comportan las cosas en el mundo increíblemente diminuto de las partículas y las interacciones entre ellas, con cualidades como la superposición, donde una partícula puede estar en dos o incluso en «todos» los lugares posibles al mismo tiempo.  

Ideas como la superposición cuántica entran en conflicto con la relatividad general, que describe, por su parte, el panorama general de la gravedad y el movimiento de los objetos, y que se ha integrado en el modelo estándar de la física desde que Einstein la articuló por primera vez a principios del siglo XX.

«No se preocupe: aunque el tiempo no exista, nuestras vidas seguirán como siempre», afirma Baron.

Unificar los dos modelos de física 

Así, a pesar de que ambas teorías funcionan muy bien por sí mismas, parecen estar en constante conflicto, por lo que científicos, explica Baron, están generalmente de acuerdo –aunque el tema sigue siendo ampliamente debatido– en que ambas teorías deben ser sustituidas por una nueva teoría más general.

Entre los intentos anteriores de unir esta brecha se encuentran la teoría de cuerdas –que propone que el universo está formado por infinitas cuerdas vibrantes, más pequeñas que los átomos, que tienen efectos en varias dimensiones– o la gravedad cuántica de bucles –que propone que el tejido del espacio y el tiempo está hecho de una red de bucles discretos extremadamente pequeños–, aunque ambas se han quedado cortas, a su manera, en poder unificar los dos modelos de física.  

Ausencia del tiempo como concepto fundamental

Aun así, según escribe Baron, uno de los aspectos notables de la gravedad cuántica de bucles es la curiosa ausencia del tiempo como concepto fundamental de la realidad. En otras palabras, la teoría parece eliminar el tiempo por completo. «Supongamos que dicha teoría resulta ser correcta. ¿Se deduce que el tiempo no existe?», se pregunta Baron, aproximándose a la cuestión tanto matemáticamente como ontológicamente. 

Así, explica el filósofo, en medio del conflicto en la física por buscar una nueva teoría para explicar el universo, podríamos muy bien contemplar que esta nueva teoría podría no incluir el tiempo; una hipótesis de orden superior donde el tiempo simplemente puede no ser un factor.

Muy temprano para llegar a conclusiones

Aunque este matrimonio entre filosofía y física se limita a los supuestos teóricos y a la materia intelectual, la teoría ofrece posibles caminos a nuevas fronteras del entendimiento del universo.

«Si bien la física puede eliminar el tiempo, parece dejar intacta la causalidad: el sentido en que una cosa puede provocar otra. Tal vez lo que la física nos está diciendo, entonces, es que la causalidad y no el tiempo es la característica básica de nuestro Universo» dice Baron, quien agrega que, de todas formas, el eventual descubrimiento podría no tener un impacto directo en nuestras vidas.

«No se preocupe: aunque el tiempo no exista, nuestras vidas seguirán como siempre», afirma Baron.

Editado por Felipe Espinosa Wang.

Imagen de portada: Gentileza de Made for Minds.¿Existe el tiempo? Y si no es así, ¿cómo explicamos nuestro universo?

FUENTE RESPONSABLE: Made for Minds. Abril 2022

Sociedad y Cultura/Ciencia, Tiempo, Física, Teoría, Existe o no, Filosofía, Relatividad general, Mecánica cuántica

 

 

 

Filosofía o Barbarie

Cada cierto tiempo alguien viene a robar la poca paz que nos quedaba a aquellos que, en ese momento crucial en el que —se supone— das el paso a la edad adulta y coges las riendas de tu destino —seguimos dentro de la suposición—, elegimos jugárnoslo todo a la carta en blanco laboral que es la carrera de Filosofía. 

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[Un minuto de silencio por todos los compañeros caídos en combate. A los que se quedaron en el bar, a los que pensaban que iban al live action del Club de los poetas muertos, a los que solo iban por los porros: vuestro valor sigue sin ser olvidado].

Cada cierto tiempo algún pariente gracioso de más, algún ligue de Tinder o un alumno de esas clases particulares que te quitan más años de vida que euros te pagan sus padres, te hace la pregunta: «Y eso, ¿pa’ qué sirve?». Y tú, que has perdido la cuenta de cuántas veces te has sometido a ese interrogatorio improvisado en los últimos años, del cual se ve exonerado tu amigo ingeniero industrial a pesar de que nadie sepa muy bien lo que hace, piensas: «Para cagarme en tu casta toda sin que entiendas ni una sola de las palabras que digo», pero respondes: «Jaja, para ir a la cola del paro con mucha clase». 

Las dos respuestas son ciertas, pero en ninguna se está respondiendo realmente a la cuestión. Y, miren, para una cosa que de verdad sirve la filosofía es para prestarle atención a las preguntas, para aprender que tienen una importancia radical porque, únicamente habiendo entendido el sentido pleno de lo que se enuncia interrogativamente podremos aspirar a entendernos. 

Porque, aunque hoy parezca lo contrario, el diálogo tiene sus normas (que, por cierto, se estudian en filosofía, concretamente en filosofía del lenguaje). 

Como ya tenemos identificados a los que lanzan la pregunta, que sería el primer paso, toca descifrar cuál es la intencionalidad (o fuerza ilocucionaria, que la llamaría Searle): sabemos, por mor de la experiencia y el tonito condescendiente que suelen utilizar, que lanzan la interpelación con cierta socarronería, sorna, mala leche, quizá superioridad moral, un poco de lastimica incluso… 

Por tanto, no parece que haya una intención real de conocer para qué sirve la filosofía en general, sino que están preguntando por otra cosa, bastante más concreta: por el trabajo remunerado que sea capaz de generar. 

Esto lo sabemos los que hemos sido o son estudiantes de Filosofía antes de que el temario llegue a Searle o a Austin (no Austin-Texas, sino otro filósofo del lenguaje que se apellida así), y por eso tenemos un buen repertorio de bromas y memes siempre preparado para acabar con la conversación, sí, pero igualmente para dar la respuesta a lo realmente preguntado. Porque tenemos una cabeza preciosa para lucir la gorra del McDonald’s, pero educados también somos.

Luego están aquellos que le añaden una apostilla a la consulta, complicando de primeras la dilucidación de su intencionalidad. Por ejemplo, esos debates titulados «¿Para qué sirve la filosofía en tiempos de [introduzca la palabra que prefiera. Les dejamos varios ejemplos que pueden servirles de guía: hiperconectividad, pandemia, crisis, OnlyFans]». 

El problema, en este caso, está en la presunción interna de que la filosofía es algo que huele a naftalina, que, como decía la canción de Axé Bahía del beso en la boca, «es cosa del pasado», que es incompatible con las modas porque hace tiempo que expiró su fecha de caducidad.  O, lo que es lo mismo, que parten de un prejuicio para evitar enfrentarse, otra vez, a la pregunta en sí y saltar a una cuestión relacional que obliga al filósofo invitado a estar constantemente justificando la actualidad de su oficio.

Sí, sí, han leído bien. La filosofía es un oficio. ¿Que no tiene beneficio? Si nos ceñimos a los términos económicos, tiene poco, la verdad. Sin embargo, si nos abstraemos un momento (si es que esto es posible) de la mentalidad capitalista, podremos entender mejor que lo beneficioso no es sinónimo de rentabilidad. 

Venga, otro ejemplo: una persona de cincuenta años decide plantar un campo entero de bellotas, reportando beneficios para el futuro de las encinas, de los cerdos ibéricos, del medioambiente y del paisaje, y para el presente del espíritu de quien planta que, como poco, ya puede decir que ha cumplido de sobra con el primero de esos tres deberes marcados por José Martí (lo de plantar un árbol, tener un hijo y escribir un libro). 

No obstante, este acto no tendrá ninguna rentabilidad para quien siembra, puesto que la encina tarda cuarenta años en dar frutos. Aún más: le va a salir a pagar teniendo en cuenta el riego semanal, los tratamientos por enfermedades y la poda, y eso contando con que el terreno fuese previamente suyo.

Pues algo así pasa con el oficio de pensar, que la vida te sale a pagar pero, a la vez, obtienes y ofreces beneficios en otro sentido. 

La base del inconveniente está en que se tiende a preguntar antes por la utilidad que por lo que ella misma es, en un ejercicio idénticamente poco considerado a cuando alguien pregunta por quién es una persona y se contesta con su profesión. 

La filosofía es la historia del pensamiento como punto de partida, para que no estemos constantemente descubriendo el Mediterráneo y es, además, un conjunto de saberes que engloban a la ética, a la política, la estética, la metafísica, el lenguaje, la epistemología, la antropología, la mente, la tecnología, la ciencia, la religión…; que, para colmo, tiene dentro de cada materia una inmensa ramificación de teorías; que se ocupa del individuo y de la sociedad en su conjunto. 

Es un saber para la vida que invita a ser vivenciada para que germine y dé frutos. Y para esto último no hace falta ni siquiera ser un profesional del pensamiento (por usar una definición que no huela a cerrado, como la de sabio). 

Basta con el acercamiento para que se produzca la apertura del mundo que teníamos configurado en nuestra mente, aprendiendo a multiplicar las preguntas, a fruncir el ceño ante el avasallamiento de información sensacionalista y/o sin contrastar, a comprender que hay múltiples modos de acercarse a la realidad y de explicarla, de ser en el mundo y de coexistir; que no es lo mismo una opinión que el conocimiento, y que las nociones de libertad, de justicia y de igualdad que manejamos ni han sido eternas ni son universales ni, por tanto, hay que dar por hecho que sean perfectas o estén aseguradas en el futuro. 

En resumen, la filosofía no te enseña a pensar, pero sí te facilita la tarea de pensar críticamente.

Si después de lo dicho todavía se ha quedado alguien con ganas de preguntar que para qué sirve, le recomendaríamos que volviese al párrafo anterior, que le diera una vuelta y que no siguiese leyendo hasta haberlo hecho. 

[Si aun así sigue insistiendo, le damos dos opciones para que elija la que más le guste:

a) la filosofía sirve para que usted mismo se responda a la pregunta;

b) la filosofía no sirve para nada, deje de dar la matraca].

Pero es solo una recomendación.

Ahora viene la auténtica encrucijada: nuestros dirigentes políticos, autonómicos y estatales, de un lado y del otro, ¿no saben lo que es la filosofía o lo saben demasiado bien? ¿Son conscientes de que están tomando la parte (la «ética» masticada y regurgitada desde una renovación de lo que una vez llamaron «Educación para la ciudadanía»; un repaso acelerado y sesgado por la historia a base de repetición de conceptos que terminan por no significar nada) por el todo (la filosofía)? 

Pregúntese por qué cada cierto tiempo se lanzan la no/presencia de la filosofía en la ESO y en Bachillerato a la cara en plenos del Congreso y en Twitter, por qué nadie se preocupa por ella hasta que aparece el siguiente borrador para reformar la ley educativa, por qué importa más que esté y no cómo esté siendo planteada, transmitida y enseñada. 

Pregúntese cuánto de lo que leen es cierto, y cuánto de lo escrito tiene voluntad de ser entendido. 

Pregúntese por qué los de un bando y los del otro quieren abanderar la filosofía cuando están en la oposición, e infórmense de cuánto la protegen cuando llegan al poder; pregúntese de dónde extraen la información.

Pregúntese por qué, a pesar de la «Ley Wert» (la LOMCE), en los últimos seis años se han disparado las matriculaciones al Grado en Filosofía. 

Pregúntese cuanto puedan y saquen sus propias conclusiones, que ya saben ustedes que la filosofía no está ni para adoctrinar ni para sentar cátedra, y aquí respetamos honradamente a la Dama y a sus principios. 

Y, por favor, la próxima vez que alguien les diga que se dedica a la filosofía denle un abrazo y un pellizco de pan —para que no se ponga metafísico, como Babieca con Rocinante (os lo dice una que lleva media vida entregada a la metafísica)—, y sigan su camino, que bastante tenemos ya.

Imagen de portada: Gentileza de Jot Down. Contemporary.Culture. Mag.

FUENTE RESPONSABLE: Jot Down. Por Ana Rosa Gómez Rosal. Abril 2022

Sociedad y Cultura/Filosofía

 

 

Enseñar Filosofía a los adolescentes no tiene ninguna lógica.

EL ERIZO Y EL ZORRO

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Quien no tiene plena conciencia de la muerte o no ha sufrido las frustraciones del amor, el sexo y la amistad no puede ni remotamente comprender esta disciplina.

En el mes de marzo, el Gobierno aprobó un nuevo currículo escolar para la Educación Secundaria que, aunque no eliminaba la asignatura de Filosofía, sí modificaba su presencia en el plan de estudios (aquí mi colega Héctor García Barnés explicó exactamente cómo). 

Desde entonces, cosa extraña, hemos discutido con insistencia sobre el valor de la filosofía y la necesidad de enseñarla a los adolescentes. Y me ha sorprendido encontrarme a la defensiva: pese a ser lector de filosofía y estar convencido del inmenso valor que tienen las humanidades para intentar entender el mundo y llevar una buena vida, no tengo nada clara la importancia de que a los 14 o 15 años reciban clases sobre Platón o el imperativo categórico. 

Uno de los principales argumentos en favor de enseñar filosofía a los jóvenes es que esta nos ayuda a ser “ciudadanos críticos”. Conocer la historia del pensamiento nos daría herramientas para criticar ideas ampliamente compartidas, nos permitiría escoger con libertad lo que pensamos y cómo lo pensamos y nos convertiría en seres autónomos. Son cosas que suenan muy bien, pero es dudoso que una asignatura de Filosofía sirva para eso.

Platón ante la Academia de Atenas. (Milos Bicanski/Getty Images)

En realidad, muchos de quienes sostienen estos argumentos ven en la filosofía un medio para transmitir sus posiciones a sus discípulos, no para invitarlos a abandonarlas (aunque, sin duda, hay innumerables buenos maestros que no se ajustan a esta descripción). Un filósofo cristiano puede ser un profesor brillante y ecuánime, aunque difícilmente pretenderá transmitir a sus alumnos las razones para abandonar el cristianismo. 

El llamado “pensamiento crítico” —vinculado a la izquierda universitaria y a la filosofía de las últimas décadas que pone en cuestión los lugares comunes de la sociedad occidental— es muy crítico con todo lo que le parece de derechas, neoconservador o capitalista, pero no parece tener una particular capacidad para criticarse a sí mismo o poner en duda sus postulados. Es hasta divertido ver cómo ahora una parte de la derecha política defiende la enseñanza de la filosofía como forma de justificar el mundo en el que vivimos y sus injusticias. Y recordemos que, en todo caso, una parte muy importante de la tradición filosófica occidental la han conformado defensores de la dictadura, no del pluralismo. Con todas las singularidades propias del momento histórico en el que vivieron, Platón, Nietzsche, Heidegger o Sartre fueron, en buena medida, teóricos del autoritarismo o de la tiranía. 

Una parte muy importante de la tradición filosófica occidental la han conformado defensores de la dictadura, no del pluralismo.

¿Acaso la filosofía no sirve para saber criticar el mundo y escoger nuestras ideas y forma de vida, encontrarle un sentido a la existencia y la convivencia en sociedad? Por supuesto que sí. Pero no a los 14 o los 15 años. A esa edad, quizá pueda transmitir a los jóvenes la curiosidad o las ganas de saber, y eso ya sería algo maravilloso. 

Pero quien no tiene plena conciencia de la muerte, quien no se ha enfrentado a importantes dilemas morales en su vida personal o profesional, quien no entiende el carácter con frecuencia trágico de la política o no ha sufrido las frustraciones del amor, el sexo y la amistad no puede ni remotamente comprender la filosofía. 

La filosofía es la disciplina de las humanidades más intrínsecamente adulta. A pesar de los esfuerzos de sus meritorios profesores, me temo que, en plena adolescencia, las grandes construcciones filosóficas de Aristóteles o Hegel tienen el mismo atractivo que los cuentos de Borges: el de unas fascinantes elaboraciones fantásticas con poco o ningún contacto con el mundo real.

Una disciplina para adultos

Lo que me lleva al siguiente argumento: la filosofía occidental es difícil. En primer lugar, está la distancia temporal: es complicado entender a alguien que pensaba o escribía según las convenciones de hace 2.500, 1.000 o 200 años, e incluso los escritores “claros” del pasado nos resultan arduos en el presente. 

Por si eso fuera poco, parece que los filósofos han buscado a propósito el uso de un lenguaje, unos conceptos y unos argumentos que dificulten la comprensión. 

Esto no es privativo de esa disciplina: otras, como la teología, el derecho o la economía, han creado retóricas cuyo fin es dejar fuera de la conversación a quien no las domina. 

Sea como sea, es absurdo pensar que un estudiante pueda entender a Wittgenstein o a Kant, que es lo que mi buen profesor de Filosofía intentaba con nosotros en tiempos de BUP y COU. Lógicamente, no lo consiguió. Y déjenme decirles que sigo sin entender el ‘Tratado lógico-filosófico’ y que no tengo energía para enfrentarme a la ‘ Crítica de la razón pura

Una de las mejores defensas que conozco de la filosofía y de su enseñanza a los jóvenes es el ensayo ‘Filosofía para legos’, de Bertrand Russell, uno de los filósofos más claros y transparentes del siglo XX. Solo tiene un problema: ningún lego se molestaría en leerlo o, si lo hiciera, no estoy seguro de que entendiera las explicaciones de Russell sobre la relación de esta disciplina con la ciencia y la religión, y su fina distinción entre la “comprensión teórica de la estructura del mundo” y “el descubrimiento y la transmisión de la mejor forma de vida posible”.

Una de las mejores defensas que conozco de la filosofía y de su enseñanza a los jóvenes es el ensayo ‘Filosofía para legos’, de Bertrand Russell.

Es posible que mis argumentos parezcan una crítica a la filosofía (de eso trata la filosofía en todo caso, ¿no?). 

Sin embargo, son más bien una defensa de su postergación, del mismo modo que pienso que no pasa nada por retrasar la lectura de ciertos clásicos de la literatura hasta el momento en que uno pueda entenderlos. 

O, dicho de otro modo, lo que defiendo es el placer de comprender: la alegría que sientes cuando entiendes algo complejo que antes desconocías, o cuando encuentras a otra persona que se hace las mismas preguntas que tú y, además, tiene respuestas que entiendes. 

Sin eso, créanme, no hay conocimiento, ni mucho menos filosofía. Y, me temo, que eso es algo que solo puedes hacer y sentir cuando eres adulto.

Ojalá encontremos la manera de incentivarlo desde la adolescencia. Pero me parece una aspiración un tanto ilusoria, fruto de que nos gusta considerar la filosofía más como un bien absoluto que como una tradición que estemos dispuestos a conocer y estudiar y cuestionar de verdad. 

Ahora bien, si es usted un adulto, no me venga con excusas: lea los filósofos que entienda —¿Montaigne, Camus, Voltaire, Arendt, Berlin, Shklar?—, tómese muy en serio sus enseñanzas y, a menos que ese sea su trabajo, o tenga una vocación admirable, pase completamente de los demás sin remordimientos.

Imagen de portada: El pensador’, de Rodin, en el New Museum Barberini de Potsdam el pasado enero. (Michele Tantussi/Getty Images).

FUENTE RESPONSABLE: El Confidencial. Por Ramón González Férriz. Abril 2022

Sociedad y Cultura/Filosofía/Pensamiento critico