Simone Weil, la filósofa pacifista que luchó en la guerra civil española.

ACTIVISTA Y MÍSTICA FRANCESA

Idealista obsesionada con la justicia social, Weil participó en el conflicto español contra Franco y formó parte de la Resistencia francesa durante la Segunda Guerra Mundial. Su obra filosófica, entre la mística, el activismo y la política, está considerada una de las más profundas e importantes del siglo XX.

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A los cinco años, Simone Weil renunció a tomar azúcar para solidarizarse con los soldados franceses que luchaban en la Primera Guerra Mundial. A los diecinueve, tuvo una acalorada discusión con Simone de Beauvoir sobre la hambruna en China, que marcó el fin de la relación entre las filósofas. 

A los veintisiete, viajó en tren a Barcelona y se unió a la Columna Durruti para luchar en la Guerra Civil española contra el levantamiento militar encabezado por Franco. “La guerra no me gusta, pero lo que más me indigna de ella es la actitud de los que se cruzan de brazos”, escribió en una carta al escritor Georges Bernanos. 

Nacida el 3 de febrero de 1909 en el seno de una familia judía, intelectual y laica, Weil creció entre la tradición francesa, la griega y la cristiana. 

Su padre, Bernard Weil, fue un reputado médico, y su hermano, André Weil, uno de los matemáticos más destacados del siglo XX. El ambiente intelectual que se respiraba en el hogar de los Weil hizo que la conciencia social de la joven Simone despertara a una edad muy temprana, iniciando así su inquietud filosófica y su búsqueda de la justicia y la verdad. 

ESTUDIANTE JUNTO A SIMONE DE BEAUVOIR 

A los dieciséis años ingresó en el prestigioso Lycée Henri IV, donde fue alumna del filósofo y periodista Alain (seudónimo de Émile-Auguste Chartier), que la formó en la interpretación de los clásicos y la introdujo en el pensamiento filosófico. Dos años después entró en la Escuela Normal Superior de París con la mejor nota y el mejor expediente, seguida de la feminista Simone de Beauvoir

Estudió filosofía, literatura clásica y ciencia. Compartió clase con de Beauvoir, pero la relación entre ambas no fue ni muy cercana, ni muy duradera. En un texto autobiográfico, la autora de El segundo sexo escribió: “Una gran hambruna había sacudido China y me dijeron que ella (Simone Weil) prorrumpió en sollozos cuando recibió aquella noticia; esas lágrimas me obligaron a respetarla aún más que por sus dotes para la filosofía. La envidiaba porque tenía un corazón capaz de latir por todo el mundo”.

En un encuentro, las filósofas debatieron sobre aquella terrible hambruna. “No sé cómo entablamos la conversación”, contaría de Beauvoir, “me explicó en un tono cortante que una sola cosa contaba hoy en toda la Tierra: una revolución que diera de comer a todo el mundo. 

De manera no menos perentoria le objeté que el problema no es hacer felices a los hombres, sino encontrar un sentido a su existencia. Ella me miró fijamente y dijo: cómo se nota que usted nunca ha pasado hambre. Este fue el final de nuestras relaciones”.

Retrato de Simone Weil en su juventud. Foto: Stefano Bianchetti / Bridgeman Images

PROFESORA COMPROMETIDA CON LAS CAUSAS SOCIALES

Tras graduarse de la Escuela Normal Superior a los veintidós años, Simone Weil empezó a trabajar como profesora de filosofía en varios liceos para mujeres. En los centros, Weil tuvo problemas con sus superiores, que criticaban sus acciones políticas y su metodología como docente.

La joven maestra Weil hacía piquetes, se negaba a comer más de la cantidad otorgada a las familias sin recursos a las que ayudaba el Gobierno y escribía en periódicos de izquierda. Durante aquella época, tuvo la ocasión de viajar a Alemania y vislumbrar con sus propios ojos la preocupante situación en la que se encontraba el país. 

En uno de sus artículos, Weil criticó el ascenso del partido nazi y vaticinó consecuencias inevitables cuando llegaran al poder.

Ante la negativa a ceñirse al sistema de enseñanza que se le pedía, Weil fue transferida de un liceo a otro varias veces. Inmutable ante aquel rechazo, la activista siguió desarrollando su compromiso político: cooperó en la formación de obreros dando charlas y clases sindicales, continuó escribiendo en revistas políticas y ayudó a los refugiados que huían de Hitler y Stalin. 

En una ocasión, Weil escondió a León Trotski (que viajaba junto a su esposa, su hijo mayor y dos guardaespaldas) en el piso familiar de sus padres en la calle Auguste Comte de París. 

Durante aquellos días, el político y la filósofa debatieron sobre los medios necesarios para instigar la revolución y sobre el valor de las vidas humanas en la dictadura del proletariado.

DE PARÍS A LA FÁBRICA RENAULT

A los veinticinco años, Weil dio por finalizada su carrera como docente: quería ponerse en el lugar de los trabajadores de clase obrera, “los que sufren”, para comprender los efectos psicológicos que acarreaba el trabajo industrial. 

La joven dejó su vida acomodada en París y se fue a trabajar primero a la fábrica eléctrica Alstom cortando piezas y después a la fábrica Renault en las cadenas de montaje. 

“Allí recibí para siempre la marca de la esclavitud, como la marca a hierro candente que los romanos ponían en la frente de sus esclavos más despreciados. Después, me he considerado siempre una esclava”, escribió Weil. La filósofa criticó el efecto “espiritualmente adormecedor” que las máquinas provocaban en sus compañeros y sintió una primera unión con Dios, confirmando la creencia de que “la religión consuela a los afligidos y a los miserables”. 

Al cabo de un tiempo, Weil fue despedida de la fábrica por su torpeza y su debilidad física. De aquella impactante experiencia de servidumbre industrial, la filósofa concluyó en una carta a su amiga Albertine Thénon: “Al ponerse ante la máquina, uno tiene que matar su alma ocho horas diarias, el pensamiento, los sentimientos, todo. Y estés irritado, triste o disgustado… tienes que tragártelas, debes reprimir en lo más profundo de ti mismo la irritación, la tristeza o el disgusto”. 

Simone Weil en la fábrica Renault, 1935. Foto: Stefano Bianchetti / Bridgeman Images

SIMONE WEIL, MILICIANA EN LA GUERRA CIVIL ESPAÑOLA 

Tras dejar la fábrica, Simone Weil regresó a París, pero no por mucho tiempo. 

Al enterarse del inicio de la Guerra Civil española, la joven viajó a Barcelona para participar en un conflicto que la interpelaba por sus ideales, al igual que hicieron otros jóvenes intelectuales europeos de la época, como el escritor George Orwell o la fotógrafa Gerda Taro.

Pacifista radical, impulsada por su pasión y su deseo de justicia, Weil llegó a España como periodista voluntaria y pronto se unió a la Columna Durruti, con quienes luchó en el frente de Aragón

“En la CNT, en la FAI, se daba una mezcla sorprendente en la que se admitía a cualquiera y, en consecuencia, había inmoralidad, cinismo, fanatismo, crueldad, pero también amor, espíritu fraternal y, sobre todo, reivindicación del honor, algo muy hermoso entre los hombres humillados; me parecía que quienes se les unían animados por un ideal superaban a aquellos a los que los movía la inclinación a la violencia y el desorden”, escribió.

Sin embargo, al igual que le sucedió a George Orwell, pronto su concepción idealizada de la batalla se disipó. Fusil en mano, unida al bando que creía correcto, Simone Weil descubrió la crueldad de la guerra, que se instala en los cuerpos y las mentes de todos los participantes. 

Horrorizada tras ver cómo sus compañeros fusilaban a hombres del bando contrario, escribió: “Nunca he visto a nadie expresar ni siquiera en la intimidad repulsa, asco o simplemente desaprobación ente la sangre inútilmente derramada”. 

Después de sufrir un accidente en el frente de Aragón, la filósofa regresó a Francia. Tenía pensado volver a España poco después, pero finalmente cambió de idea. Tal y como le explicó a Georges Bernanos en una carta: “He dejado de sentir al necesidad interior de participar en una guerra que ya no era, como me pareció al principio, una guerra de campesinos hambrientos contra terratenientes y un clero cómplice de los terratenientes, sino una guerra entre Rusia, Alemania e Italia”.

De sus cuarenta y cinco días en el conflicto se conservan treinta y cuatro páginas de los apuntes que escribió en su Diario de España, un cuaderno Moleskine en el que registró sus impresiones sobre la guerra y frases en español, además de algunas fotografías y cartas. 

“Partimos como voluntarios, con ideas de sacrificio, y nos metemos en una guerra que parece de mercenarios, en la que sobre crueldad y falta la consideración debida al enemigo”, concluyó. 

DESPERTAR MÍSTICO Y SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

Después de vivir la guerra en España, Simone Weil se reafirmó en su pacifismo radical. Escribió sobre el terrible efecto que la guerra producía en el alma de las personas y abandonó el activismo para seguir el camino de la búsqueda de la verdad

Viajó a Italia, donde quedó maravillada tras contemplar la belleza espiritual de la comuna de Asís y tuvo una de sus primeras experiencias místicas. 

Pese a sentir una profunda conexión con Dios, Simone Weil se resistió a formar parte de la Iglesia cristiana porque la veía como una colectividad en la que el individuo quedaba supeditado a la masa, al igual que sucedía en los regímenes totalitarios de Europa. 

La filósofa se había criado en una familia de origen judío, pero rechazaba explícitamente el judaísmo y, al igual que con el cristianismo, la identidad comunitaria judía.

De todos modos, pese a no haber recibido nunca una formación judía, tanto su familia como ella se vieron obligados a abandonar París en 1940 por el temor a ser clasificados como “no-arios”. 

Instalada en Marsella, Simone Weil reflexionó sobre el proyecto de reconciliación necesario entre la modernidad y la tradición cristiana y retomó las labores físicas, trabajando como obrera agrícola. Al año siguiente, huyó a Estados Unidos con sus padres y su hermano, pero regresó a Londres poco después, impulsada por la necesidad de incorporarse a la Resistencia francesa.

Obsesionada con prestar sus servicios a su patria, que había sido ocupada por el régimen nazi, Simone Weil pidió que la enviaran en una misión. 

Sin embargo, solo fue aceptada para trabajar como redactora en los servicios de Francia Libre, escribiendo informes y revisando textos. En 1943 abandonó la organización.

Sello francés de la filósofa Simone Weil.Foto: Cordonpress

FINAL DE LA VIDA Y LEGADO FILOSÓFICO DE SIMONE WEIL

Durante la última etapa de su vida, la filósofa profundizó en la espiritualidad cristiana (desde un acercamiento heterodoxo) y se interesó por la no violencia de Gandhi. 

En 1943 fue diagnosticada de tuberculosis e ingresó en un sanatorio de Ashford. Pese a estar enferma, Simone Weil renunció a comer cualquier cosa que superara las raciones de la Francia ocupada e insistió en dormir en el suelo, buscando maneras de solidarizarse con su país.

El 24 de agosto de 1943, a los treinta y cuatro años, la pensadora falleció de un paro cardíaco mientras dormía. Todas sus obras fueron editadas y publicadas por sus amigos de manera póstuma, un total de veinte volúmenes que cautivaron los filósofos e intelectuales por su ética de la autenticidad, su brillante lucidez y su desnudez espiritual. 

Sus obras más importantes son La gravedad y la gracia, una colección de reflexiones y aforismos espirituales; Echar raíces, ensayo en el que explora las obligaciones del individuo y el estado; Opresión y libertad, un texto político y filosófico sobre la guerra, el trabajo en las fábricas y otros temas; y Esperando a Dios, su autobiografía espiritual. 

Su filosofía, de una sensibilidad extraordinaria, y su profundo análisis del mundo y de la condición humana siguen cautivando y resonando hoy en lectores de todo el mundo. No en vano, su íntimo amigo y editor póstumo Albert Camús, definió a Simone Weil como “El único gran espíritu de nuestro tiempo”

Imagen de portada: Foto: PVDE / Bridgeman Images

FUENTE RESPONSABLE: Historia National Geographic. Por Aitana Palomar S. 3 de febrero 2023.

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La obra pianística de Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche es conocido como filósofo por su idea de proponer revalorizar los sentidos frente a la razón, y el cuerpo frente al alma, que han sido injustamente denostadas por los demás filósofos. Su obra pianística nos ayuda a conocer más a uno de los pensadores más relevantes de todos los tiempos y a profundizar en sus contradicciones

‘Crítico despiadado del pasado e “intempestivo” profeta del futuro, desmitificador de los valores tradicionales y propugnador de un hombre que aún ha de venir […] Friedrich Nietzsche es un pensador cuya obra ha dejado una impronta decisiva’. Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia de la filosofía. Vol. III. (2010).

Nietzsche y ‘el nacimiento de la tragedia’

La importancia de la música en Nietzsche se hace patente desde el principio de su producción, ya que titula una de sus primeras obras como El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik), libro en el que dedica el prólogo a Richard Wagner y que está inspirado en Schopenhauer, el filósofo que, según él, trata de manera más precisa y ajustada la música. 

El filósofo afirma que el nacimiento de la tragedia griega se debe a la fusión de dos principios contrapuestos, pero ambos presentes en el espíritu griego: lo apolíneo y lo dionisiaco. 

El primero, encarnado por el dios Apolo, es el símbolo de la serenidad, dios del sol, de la luz y la claridad. Representa la belleza, la medida, el equilibro y la racionalidad. 

El segundo, encarnado en el dios Dionisos, es el símbolo de lo impulsivo y lo enérgico, de todo lo problemático y duro que tiene la vida, del erotismo y de lo orgiástico como culminación de ese afán de vivir. Por eso, Dionisos es la deidad que representa la aceptación de la vida; el dios que canta, ríe y danza rechazando de ese modo todo intento de fuga de la vida. 

El equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisiaco se identifica con el arte y la tragedia griega, representados en especial con dos de sus héroes: Edipo y Prometeo, los dos conocedores de lo terrible de la existencia; ambos condenados eternamente por los dioses a cumplir perpetuos tormentos que llevan con orgullo y dignidad, sin la menor conciencia de pecado, sin calumniar en ningún momento la vida, sin arrepentimiento. 

Por eso, el artista trágico es dionisiaco. Esta conciencia heroica de la tragedia griega se rompe, según Nietzsche, hacia la mitad del siglo V a. C. con la aparición de la nueva forma racional de ver el mundo y los hechos humanos (surgimiento del racionalismo griego) inaugurado por Sócrates. 

Características generales de su producción pianística

Entre su considerable legado musical (Lieder, oratorios, misas, etc.) encontramos una variada producción para piano. Tras el análisis estilístico de las partituras para piano solo acabadas de Nietzsche llegamos a la conclusión de que su escritura está más cerca de Schumann que de compositores de música del futuro. 

De ahí podemos extraer que mediante la composición no pretende innovar, ni buscar un estilo propio, ni destacar en este campo. Las ideas compositivas que utiliza son una compilación de sus autores de referencia por excelencia. Por tanto, a diferencia de la filosofía, no pretende realizar una música a martillazos. 

También, mediante el análisis del pianismo de sus obras, se ha observado la gran cantidad de pasajes susceptibles de arreglos y la gran cantidad de fragmentos que no son cómodos en piezas que llevan indicaciones de tempo rápidos. 

De esto podemos comprobar, que, como se dice, Nietzsche tenía facilidad para improvisar y es observable en las partituras, puesto que algunas posiciones son fruto de la improvisación del momento y no de unos conocimientos técnicos del piano ni de una técnica compositiva gestual a la hora de su transcripción. 

En lo que se refiere a los títulos de las obras para piano completas del filólogo clásico observamos, por un lado, el uso indiscriminado de su lengua materna como del italiano genérico, como por el otro, títulos con carácter evocador y títulos derivados de la tradición: Helden Klage, Ungarischer Marsch, Édes titok, So lach doch mal, Da geht ein Bach, Im Mondschein auf der Puszta, Ermanarich, Unserer Altvordern eingedenk, Albumblatt, Maestoso Adagio, Vivace und Allegro, Schluß eines Klavierstücks y Einleitung. 

Edición de partituras y grabación

Hasta 1976 no hubo una publicación de la obra musical de Nietzsche, cuando Curt Paul Janz se encargó de la primera y única edición: Friedrich Nietzsche, Der Musikalische Nachlass, Bärenreiter. 

Esta edición está muy cuidada, pues hay tras ella una gran labor de investigación, recogiendo tanto las obras completas como las obras incompletas y los esbozos.

La mayor parte del legado musical de Nietzsche se halla en el Archivo Nietzsche de Weimar. 

Se sabe que habría más composiciones, ya que constan en cartas y escritos, pero no se conservan. Más allá de los manuscritos del propio autor en la biblioteca de la Universidad de Basilea o manuscritos que forman parte de propiedades particulares, no se han encontrado otros textos musicales.

Algunos manuscritos fueron enviados a Leipzig para ser publicados, pero la ciudad sufrió un bombardeo. 

Todos los manuscritos de Nietzsche se encuentran ahora en el archivo Goethe. Cada hoja del manuscrito lleva la firma del editor Lenzewski a lápiz. Las partituras y las libretas se encuentran paginadas. La paginación puede estar hecha por el propio Nietzsche, o bien por los copistas. Lenczewski intentó ordenar los manuscritos en orden cronológico. Sin embargo, la cronología en algunos casos es segura, pero en otros no lo es.

Las grabaciones, sin embargo, sí que han sido más numerosas: The music of Friedrich Nietzsche (1998), Friedrich Nietzsche: Compositions of his youth, 1857-63 (1995), Friedrich Nietzsche: Compositions of his mature years, 1864-82 (1996), Nietzsche: Su música (2003), The music of Friedrich Nietzsche (2007) y Nietzsche: Piano music (2017).

Música absoluta

La música absoluta defiende la capacidad intrínseca de la música de tener significado por sí misma sin tener que hacer uso del lenguaje verbal. 

Música absoluta versus música programática será uno de los grandes debates estéticos durante el siglo XIX: música absoluta, tesis defendida por el filósofo Wackenroder a finales del siglo XVIII, y, por otro lado, la otra vertiente sostenida por Rousseau, quien afirma que la unión de la música con la poesía es el arte más completo. 

Nietzsche opina que sobran los cantantes en el Tristán, y que sería interesante transformarlo en una sinfonía debido a la gran calidad de su música siendo un acérrimo partidario de la música absoluta: ‘Que el teatro no se convierta en dueño y señor de las artes. Que el actor no se convierta en el seductor de quienes son auténticos. Que la música no se convierta en un arte para mentir’. 

No obstante, como humano demasiado humano lleno de contradicciones compone Ermanarich, un poema sinfónico para piano, donde cada fragmento musical es acompañado de un texto descriptivo. 

Ermanarich, rey de los greutungos

Para Nietzsche, la poesía es la máxima expresión de la individualidad popular, por lo que antes de ser filólogo había que ser poeta. 

Así́, los temas preferidos por el Nietzsche niño y adolescente, tal y como aparecen en sus escritos autobiográficos, son los de las leyendas germánicas, de entre las cuales su héroe favorito es Hermanarico, rey de los godos, cuya muerte le inspira un poema épico, el esbozo de una tragedia, una composición musical, un ensayo filológico y otro histórico. 

Los versos finales del poema parecen sugerir anticipadamente un tema del Nietzsche maduro, el de la aceptación gozosa de la muerte y su advenimiento a mediodía.

Hermanarico fue rey de los greutungos (descendientes directos de los ostrogodos) en el siglo IV. Este rey aparece tanto en la fuente ‘De origine actibusque Getarum‘ de Jordanes como en ‘Res Gestarum  de Amiano Marcelino. El reino de Hermanarico correspondería con la actual Ucrania. Todo parece apuntar que, tras ser derrotado por los hunos, se suicidó.

El interés de Nietzsche por este rey se hace patente en sus escritos: ‘Fue en San Miguel, en 1861, en pocos días, cuando comencé y concluí el siguiente fragmento de la sinfonía Ermanarich, concebida para dos pianos según el modelo de la sinfonía Dante, que yo había conocido hacía poco tiempo. 

Fue una época en la que me sentía más atraído que nunca por la leyenda de Ermanarich; todavía me hallaba demasiado conmovido como para poetizar y no poseía aún la suficiente distancia como para lograr la composición de un drama objetivo; sin embargo, fue en la música donde se encarnó mi estado de animo, embriagado por la leyenda. 

A pesar de esto, todavía dudaba sobre el nombre con el que debía bautizar la obra, Sinfonía Ermanarich o Serbia, pues yo albergaba el plan, similar a como sucedía en la Hungarica de Liszt, de abarcar en una composición el mundo sentimental de un pueblo eslavo, ya que no me hallaba ahora de ningún modo preparado para analizar imparcialmente el flujo de sentimientos que animaba la obra y solo tenía una idea vaga de cuanto quería expresar en ella. 

Ahora, justamente un año después, recuerdo exactamente aquel estado de ánimo y la alternancia de los sentimientos que lo oprimían y sacudían, unos sentimientos a menudo demasiado inmediatos y ásperos que envolvían a los personajes principales de la historia de Ermanarich y que entonces llenaban mi alma. 

Al revisar hoy el fragmento, he procurado mostrar de forma mucho más precisa aquello que en la primera versión solo aparecía como esbozo. He completado algunos momentos aislados que faltaban; el final, en particular, es enteramente nuevo, y es tan intensa su furia que sobrepasa todo cuanto hice en la primera versión’.

La partitura 

Ermanarich, finalmente para piano solo, consta de 149 compases y se encuentra divida en secciones (A-O), y, como notas a pie de página, encontramos las indicaciones del autor para la interpretación de la pieza, dichas indicaciones de la partitura están escritas en alemán, como empieza a suceder en el Romanticismo de la mano de Beethoven y Schumann y que tal y como definirá Wittgenstein: ‘Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo’. 

De esta manera, Schumann se preguntaba el porqué de poner indicaciones genéricas en italiano, pudiendo ser más preciso con su propia lengua materna. 

Superado el Romanticismo y admirando al compositor, Nietzsche utiliza su idioma nativo para ser más preciso en sus indicaciones. Con lo que respecta al pianismo de la obra, encontramos una diversa paleta de explotación de la técnica pianística: acordes repetidos, trémolos, saltos, acciacaturas, uso del pedal tonal para poder mantener bajos de larga duración, etc. 

A nivel rítmico: numerosos cambios de tempo, así como pasajes polirrítmicos. Y, a nivel textural: pasajes contrapuntísticos. 

Uso del lenguaje y de la semiótica musical

En la sección A observamos una bajada cromática que representa un passus duriusculus en catábasis, recreando sensación de desolación y un ritmo de corchea con puntillo-semicorchea que otorga un carácter marcial (ritmo lombardo), en consonancia a la descripción heroica del rey. 

En la sección B, para reflejar la inquietud del texto, utiliza una armonía muy inestable y errante. En la sección C, para describir que ‘el cortejo se acerca’, utiliza un círculo de quintas ascendente. Otros ejemplos pueden verse en la sección M, donde representa el inmovilismo y la mudez a través de una séptima disminuida y dos silencios de corchea con calderón. 

Como se puede observar, estos ejemplos señalan el conocimiento de Nietzsche acerca de la semiótica musical, utilizando figuras retóricas y tópicos. También puede extraerse que, pese a la vehemencia de sus escritos en contra de la música del futuro o a la música que sigue un programa, Nietzsche abraza todas estas contradicciones que son tan habituales en las personas, puesto que una cosa es el ideal, y otra cosa muy distinta es la realidad en la que uno vive.

Escultura 3D de Friedrich Nietzsche realizada por Hadi Karimi

Manuscrito de Ermanarich

Para finalizar

El conocimiento y estudio de la obra musical del filósofo llevaría a comprender también mejor sus escritos sobre música. Pese a la imposición de algunos autores de la no valía de la obra musical de Nietzsche, cierto es que existen diversos trabajos discográficos de su obra pianística y han suscitado interés ya que son varios los intérpretes que han grabado sus obras. 

A lo largo del análisis interpretativo se ha tomado conciencia de que algunos pasajes son difíciles de llevar a la praxis, siendo susceptibles de ser arreglados por el intérprete. 

Por ultimo, romper una lanza a favor del filósofo de Basilea, ya que tuvo el tesón de componer a lo largo de casi toda su trayectoria un extenso y variado catálogo de obras de diversa naturaleza e índole, viéndose forzado a profundizar para no caer en superficialidades y como hecho material queda patente en una obra como Ermanarich, con elementos muy distintos, con explotación de distintos recursos idiomáticos para el piano y apta para la interpretación musical. 

Imagen de portada: Archivo

FUENTE RESPONSABLE: Digital Melómano. Claves para disfrutar la Música. Por María Francisca Sáez Escámez. 30 de enero 2023.

Sociedad y Cultura/Música/Filosofía/Friedrich Nietzsche.

Ciencia y filosofía: una dicotomía de corto alcance.

La ciencia y la filosofía son discursos distintos, pero no opuestos, que han estado y deben estar en permanente contacto. Su supuesta rivalidad es reciente y una revisión histórica nos muestra el provechoso diálogo que han mantenido desde los tiempos de la Revolución científica.

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En la época en la que se asegura que ha caído un buen puñado de las viejas dicotomías que sustentaron la modernidad, hay una que, pese a lo que se repita en los discursos protocolarios, sigue bien firme y consolidada. Es la dicotomía ciencias/humanidades, que el novelista y químico inglés Charles P. Snow bautizó como “las dos culturas” en su conocida conferencia de 1959, y que sigue siendo la base de nuestra educación y de nuestra vida cultural.

Algunos piensan que su origen es antiguo: que Sócrates era de letras y Aristarco o Arquímedes eran de ciencias, o que el trivio y el cuadrivio medievales ya consagraban la división. Un juicio así peca, no obstante, de anacronismo, aunque solo sea por el hecho de que es una cuestión controvertida si podemos hablar de ciencia en sentido estricto en época tan temprana.

En el siglo XVII, en la época de la Revolución científica, las distinciones no eran tan nítidas como ahora nos parecen. A veces se olvida que el padre de la filosofía moderna, René Descartes, era también matemático y físico. 

De hecho, sus ideas sobre física estuvieron vigentes en Francia hasta que en el siglo XVIII Voltaire divulgó en su país la física de Newton, después de que se la explicara con detalle su compañera y amante Émilie du Châtelet, que es quien realmente entendía las matemáticas de Newton y estaba traduciendo al francés su obra principal, los Principios matemáticos de la filosofía natural. 

Se olvida no solo que Descartes fue el creador de la geometría analítica, sino que su famosa obra Discurso del método, publicada en 1637, con la que se dice que comienza la filosofía moderna, era una especie de introducción metodológica a tres breves tratados científicos: “La dióptrica”, “Los meteoros” y “La geometría”, que, como se explica en el título, “son ensayos de este método”. Hoy en día, sin embargo, rara vez se publica junto a esos tratados, dando así la falsa impresión de que era un libro independiente dedicado solo a la filosofía, una crítica de las ideas de la escolástica y una búsqueda de los criterios para un conocimiento cierto.

Tiende a olvidarse igualmente que Leibniz fue un gran matemático y que, además de mantener una conocida polémica epistolar con Samuel Clarke, portavoz de Newton en este caso, sobre los problemas de las nociones de espacio y tiempo absolutos, de la gravedad como misteriosa acción a distancia y de la noción de vacío, sostuvo una agria disputa con el propio Newton acerca de la prioridad en el descubrimiento del cálculo infinitesimal. 

Y se omite que la Crítica de la razón pura de Kant, una de las cumbres del pensamiento filosófico, tenía como propósito central indagar sobre las condiciones de posibilidad de un logro tan sólido en el conocimiento humano como fue la mecánica de Newton, teniendo en cuenta que Hume había argumentado que ningún conocimiento basado en la experiencia podría aspirar a tal grado de firmeza epistémica. 

Kant mismo hizo en su juventud algunas aportaciones significativas a la ciencia, como que el sistema solar se formó a partir de una nube de gas y que este tipo de proceso tenía lugar en todo el universo. Sostuvo que la Vía Láctea era un disco en rotación de estrellas cuyo origen pudo ser también una nube de polvo y que otras nebulosas distantes, como Andrómeda, eran sistemas de estrellas (Humboldt los llamó universos islas y hoy los llamamos galaxias) similares a nuestra Vía Láctea.

En inglés, el término “ciencia” (science) fue tomado del francés en la Edad Media con el significado de conocimiento riguroso, sistemático y demostrado deductivamente a partir de primeros principios, como en la geometría de Euclides. 1 Con la excepción de Roberto Grosseteste en el siglo XIII, que sugiere que el experimento controlado puede tener un cierto papel en la investigación como método demostrativo, este fue el concepto de ciencia que se aceptó hasta que Bacon defendió la inducción frente a los métodos deductivos de la escolástica en su Novum organum, publicado en 1620. 

El ideal demostrativo siguió vigente durante un tiempo (por ejemplo, en Galileo, aunque con empleo de las matemáticas), pero fue cediendo el paso lentamente en los dos siglos posteriores a una visión de la observación y la experimentación que reconocía el carácter hipotético de sus resultados. En cuanto al término “científico”, existía en latín como adjetivo. Lo utiliza Boecio en su traducción de Aristóteles. 

Sin embargo, como sustantivo para nombrar a lo que hasta entonces venía denominándose “filósofo natural”, “filósofo experimental” u “hombre de ciencia”, lo introdujo en la lengua inglesa el historiador de la ciencia y filósofo William Whewell en 1834, en la breve descripción que hizo de un debate en la British Association for the Advancement of Science que tuvo lugar un año antes. 

La idea era tener un vocablo preciso y con una terminación que siguiera la pauta de “artista”, “economista” o “ateo” (el término inglés scientist tiene, en efecto, la misma terminación que artist, economist o atheist). La propuesta, sin embargo, no fue bien recibida en absoluto. Como cuenta la historiadora Melinda Baldwin, 2  muchos siguieron prefiriendo durante bastante tiempo la expresión “hombre de ciencia” (man of science) en oposición a “hombre de letras” (man of letters). Aquí encontramos, pues, aceptada de forma expresa esa dicotomía de la que hablamos.

El término “científico” no se impuso sino hasta la década de 1870, y principalmente fue en Estados Unidos. Entre los ingleses se consideró erróneamente que el término era un americanismo “innoble”, como lo calificó el Daily News en septiembre de 1890. Todavía en 1924 la revista Nature, que seguía evitando su uso, hubo de consultar entre lingüistas e investigadores si debía aceptarlo en adelante, y la decisión del editor fue no hacerlo, aunque no prohibiría que los autores que enviaran artículos lo emplearan. En este rechazo, Nature no estaba sola; otras instituciones, como la Royal Society, tampoco lo admitían. Puede parecer sorprendente, pero su uso no se generalizó como correcto hasta después de la Segunda Guerra Mundial.

Todo esto nos indica que la oposición entre las ciencias y las letras (o humanidades) no empezó a adquirir los tintes dicotómicos tan marcados que ahora tiene hasta bien entrado el siglo XIX. Tuvo mucho que ver en ese distanciamiento la creciente especialización de las ciencias, debido a la imposibilidad de abarcar todos los avances que comenzaban a producirse en los distintos campos, y su institucionalización en diferentes departamentos, administrativa y localmente separados, en las reformadas universidades que iban creándose por toda Europa, sobre todo en Alemania, Francia y Gran Bretaña. 

Un factor fundamental fue la profesionalización de la ciencia, cuyos inicios hay que situar también en ese momento y que hizo de la formación científica una exigencia que reclamaba una exclusividad casi total debido a su rigor.

Pero ¿cuál es la situación actual? ¿Hay realmente visos de debilitamiento de esta dicotomía, como a veces se dice? Para responder a esto, me centraré en el caso de la filosofía, que es el que mejor conozco. 

Es innegable que algunas corrientes filosóficas marcaron claras distancias con la ciencia a lo largo de los siglos XIX y XX, en especial en los países de habla no inglesa; no obstante, la filosofía ha mantenido siempre corrientes de pensamiento que se consideraban ligadas a la ciencia, que buscaban recibir su influjo y que incluso, en ocasiones, pretendían hacer aportaciones que fueran útiles a la propia ciencia. En la actualidad designamos a esas corrientes bajo el apelativo de “naturalistas” y tienen una notable fuerza en el ámbito cultural anglosajón.

Es posible que la mencionada pretensión de hacer aportaciones útiles a la ciencia desde la filosofía suene a algunos a aspiración desmedida. Sin embargo, por modestas que sean, estas aportaciones han existido. La lógica matemática, que tiene como pioneros a los filósofos Gottlob Frege, Bertrand Russell y Alfred North Whitehead, fue pieza fundamental en el desarrollo de la teoría de la computación y de la inteligencia artificial. En este campo de la inteligencia artificial, las críticas de Hubert Dreyfus a las ideas vigentes en los años sesenta y setenta –la IA simbólica–, basadas en la filosofía de Heidegger y de Merleau-Ponty y en la importancia que ambos otorgaron a la interacción corpórea con el mundo, contribuyeron de forma indirecta a allanar el camino de la robótica situada.

En el desarrollo de la psicología cognitiva fue muy importante el funcionalismo, apadrinado por los filósofos Hilary Putnam y Jerry Fodor. A este último debemos también la influyente teoría de la modularidad de la mente. Y, entre otras cosas, la psicología le debe a Daniel Dennett la idea de que la capacidad para atribuir creencias falsas a otro sea un criterio clave para considerar que una persona (o animal) posee una Teoría de la Mente (ToM).

Por su parte, la filosofía de la biología, que desde hace ya cuatro décadas se ha convertido en una de las ramas más activas de la filosofía de la ciencia, ha contribuido a clarificar bastantes cuestiones biológicas, como los diversos significados que encierran los conceptos de “especie”, “aptitud o eficacia biológica” (fitness) o “gen”, o el papel que la selección de grupo ha podido jugar en el surgimiento de la conducta altruista, o la plausibilidad del determinismo genético. En ocasiones, estas contribuciones han sido el resultado de una colaboración explícita entre profesionales de la filosofía y de la biología.

Añadamos a esto que los problemas éticos y sociales suscitados por el desarrollo de campos tecnocientíficos, como la ingeniería genética, la biología sintética o la inteligencia artificial han hecho que vuelva a estimarse como necesario un acercamiento entre las ciencias y las humanidades.

La tesis central del naturalismo filosófico es que no hay una discontinuidad esencial entre ciencia y filosofía, sino que más bien hay una continuidad de fines y métodos entre ellas (aunque no identidad). La ciencia no solo no sería lo contrario de la filosofía, ni, como pensaba Stephen Hawking, habría acabado con la filosofía, sino que cuanto más y mejores teorías científicas tenemos, más problemas filosóficos surgen en torno a los supuestos que esas teorías asumen o a las características que atribuyen a la realidad.

¿Es esto realmente defendible? 

¿Existe esa continuidad de objetivos y de métodos entre ciencia y filosofía? 

Vayamos a la cuestión de los objetivos. ¿Cuáles son los de la ciencia? No es fácil determinarlos con exactitud, pero espero que se me acepte que en la ciencia actual estos serían algunos de los más importantes: 1) explicar, comprender y predecir fenómenos; 2) determinar qué tipo de entidades y procesos explican el funcionamiento del universo; 3) crear conceptos y herramientas matemáticas de utilidad en dichas explicaciones; 4) encontrar regularidades en los fenómenos (de ser posible, en forma de leyes matemáticas); 5) buscar teorías crecientemente comprehensivas y coherentes; 6) servir de base al desarrollo tecnológico. No niego que habría muchos más que añadir si vamos a los detalles de las diferentes ciencias, pero estos son comunes a muchas de ellas, aunque con excepciones.

No más fácil resulta dilucidar qué fines pueden atribuirse en la actualidad a la filosofía, pero ya puestos me atrevo a sugerir que habría que distinguir dos tipos fundamentales: los fines interpretativos, que tienen que ver con el conocimiento de la realidad, y los fines normativos, que tienen que ver con la defensa de lo que se considera valioso y las razones que se dan para ello.

Entre los fines interpretativos me parecen destacables los siguientes: a) crear, aclarar y mejorar conceptos e ideas; b) formular nuevas preguntas sobre diversos aspectos desatendidos de la realidad; c) analizar críticamente los presupuestos filosóficos (premisas ocultas) en todo tipo de creencias; d) ayudar a construir una visión coherente de la realidad (“hacernos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida”, que decía Unamuno); e) indagar sobre la condición humana y sobre “el puesto del hombre en el cosmos”; f) indagar sobre la naturaleza y los límites del conocimiento y sobre las implicaciones que deben extraerse de conocimientos aceptados; g) imaginar formas alternativas en que podrían ser las cosas (utopías sociales, mundos posibles, formas alternativas de arte, formas alternativas de ser humano, etc.).

En cuanto a los fines normativos, cabe citar estos: h) proponer metas culturales, éticas, sociales y políticas; i) criticar las instituciones sociales vigentes (crítica social y cultural); j) establecer las formas del razonamiento correcto, así como los criterios para el conocimiento garantizado y para la crítica racional; k) prescribir nuevas relaciones con la naturaleza, con los demás seres vivos y con las cosas.

¿Hay entonces continuidad entre estos fines y los de la ciencia? 

Una diferencia que podemos apreciar es que la ciencia carece de fines normativos, es decir, no pretende establecer lo que debe ser la realidad, sino solo cómo es de hecho y por qué es así, aunque eso no quita que el conocimiento de ciertos hechos pueda ser relevante a la hora de sustentar o modificar nuestras normas epistémicas, sociales, morales o de otro tipo. Y tampoco quiere decir que en la investigación científica no estén implicadas cuestiones axiológicas. Pero ese es otro tema que nos llevaría muy lejos.

Además de este carácter no normativo, pueden señalarse otras diferencias claras entre la ciencia y la filosofía. Por ejemplo, la mayor radicalidad (de raíz) de la filosofía. Esto último no debe entenderse como si la ciencia no se hiciera preguntas fundamentales, sí que las hace, como cuando trata de averiguar el origen del universo o el origen de la vida, sino únicamente en el sentido de que la ciencia no cuestiona en principio sus presupuestos, mientras que la filosofía lo hace hasta llegar a los cimientos de sus propias pretensiones de validez. 

También es bastante evidente que en la metodología hay diferencias importantes. En la ciencia solemos encontrar, aunque no en todos los casos, un alto grado de matematización y de experimentación, cosa que es extraña en filosofía. 

No se trata, sin embargo, de una diferencia absoluta. Algunas partes de la filosofía recurren al lenguaje formal de la lógica y la matemática y, de forma mucho más indirecta y pausada que en la ciencia, también las ideas filosóficas se confrontan con la realidad a través de la experiencia y con los resultados establecidos por la investigación científica. 

Así, algunas tesis metafísicas, como el mecanicismo, el dualismo mente/cuerpo, o la negación del pensamiento animal, terminaron siendo abandonadas porque se habían tornado insostenibles ante lo que mostraba el desarrollo de las ciencias. No obstante, hay que admitir que la contrastabilidad empírica no es un requisito exigible en la filosofía, mientras que sí suele serlo en la ciencia.

En resumen, la ciencia y la filosofía son discursos distintos, pero no opuestos, que han estado y deben estar en permanente contacto. Las ciencias incluyen supuestos filosóficos que no tematizan ellas mismas y pueden recibir un análisis filosófico fructífero y la filosofía necesita de conocimientos empíricos bien establecidos para no pensar sobre el vacío o para no hacer propuestas que ya se han mostrado como inviables. Entre sus fines hay similitud y complementariedad y entre sus métodos hay diferencias, pero no absolutas. ~

Imagen de portada: Gentileza de Letras Libres.

FUENTE RESPONSABLE: Letras Libres. Por Antonio Diéguez. 1 de febrero 2023.

Sociedad y Cultura/Ciencia/Filosofía/Historia de la Ciencia/Historia de las ideas.

Una nota sobre la interioridad.

Introducción

El Diario de Ana Frank es uno de los documentos más conmovedores que se escribieron en el marco del Holocausto. En sus páginas podemos degustar de un corazón que se mantuvo en estado de pureza pese al encierro y la amenaza constante. 

No cabe duda de que es una de las obras cumbres del siglo XX. Sin embargo, el diario cierra sus páginas pocos días antes de ser descubiertos “en la casa de atrás”. De tal manera que, como es de suponer, no hay noticias de su experiencia en Westerbork, Auschwitz y Bergen-Belsen, donde hallaría la muerte.

Sin embargo, hay otro diario no tan famoso, pero sí muy valioso para conocer el mundo interior de un judío en el corazón del Holocausto. Se trata del Diario de Etty Hillesum, judía neerlandesa, escrito entre 1941 y 1943 y que recogerá su evolución espiritual, su valor humano, ético y trascendental, muy influenciado por el escritor Rainer Maria Rilke. En sus páginas pude darme cuenta de un error en mi manera de manejar el concepto de la interioridad. De esos errores van estas líneas.

La interioridad

La cultura en Occidente ha sustentado su existencia en la dualidad, cuyo resultado más notorio es la erosión lenta, pero firme, del sentido de la vida, del hombre y su relación con todo lo que está a su alrededor. Nunca hemos podido, pese a infinidad de intentos, armonizar todas las dimensiones de la realidad en libertad y espontáneamente. 

En los intersticios de esa dualidad, el concepto de interioridad se ha asomado muchas veces, aunque como término filosófico formalmente hablando podría hallar su origen a comienzos del siglo XX, gracias a figuras como Husserl, Mounier y Edith Stein, que lo rescatarán de la corriente pietista del siglo XIX, particularmente del pensamiento de Kierkegaard.

Para muchos autores, hablar de interioridad y de dimensión espiritual es redundante. La mala costumbre de este mundo secularizado tomó el concepto para atizar el fuego de la dualidad. La interioridad y la exterioridad no son la misma cosa, no forman parte del mismo espacio lingüístico, denotan universos distintos, peor aún, son contradictorios. 

Por ello, cuando se habla de interioridad, casi de manera automática, la audiencia se ubica de manera obediente y disciplinada en lo religioso, como si, además, lo religioso, lo espiritual, también fuera algo absolutamente ajeno a la exterioridad.

Interioridad contra exterioridad

De alguna manera, tanto el diario de Ana Frank como el de Etty Hillesum nos demuestran que la interioridad y la exterioridad ni siquiera son las dos caras de una moneda. 

La interioridad no sólo indica conciencia, mismidad, un yo que unifica y da sentido a todas las realidades que constituyen al hombre; además, y precisamente por lo expuesto, es ruta para acceder a nuestra verdadera identidad que sólo se consolida frente al misterio divino. La exterioridad no sólo es cuerpo y materia, sino revelación de lo cosechado en la interioridad, puesto que esta última se configura en y a través de las distintas dimensiones constitutivas del hombre, entre ellas la sociabilidad.

El antónimo de interioridad no es exterioridad, sino superficialidad o trivialidad. Lo externo brota de la fecundidad de lo interno. Todo lo que arde dentro del hombre está llamado a expresarse saliendo de sí. Allí el sentido y sustento profundos del arte de educar. 

La interioridad requiere de una corporeidad; por ello, no es elegir entre una y otra, como pretenden algunos discursos espirituosos actuales. Se trata, más bien, de conjugarlas, de vivirlas en su mutua relación, que no es otra cosa que la manifestación del propio ser. 

Lo escribía Hillesum en su diario: “Vivir totalmente por fuera como por dentro, no sacrificar nada de la realidad exterior a la vida interior, ni tampoco a la inversa: he ahí una tarea apasionante”.

San Agustín, aunque no hablaba de interioridad formalmente, sí se refería a un enigma para sí mismo, que se iba develando en la medida en que el hombre se acercaba a Dios, al Otro radical. 

De la misma manera ocurre entre los hombres y mujeres que comparten un tiempo y un espacio. No hay interioridad sin trascendencia. Los frutos de la vida interior, así lo resalta santa Teresa de Jesús, se alcanzan afrontando decididamente los desafíos de ese mundo interior que no se escapa de la integración personal con el otro. 

La interioridad sólo es tal si se abre a la reflexión, al discernimiento, al amor y a la libertad para darle solidez al compromiso con el otro, con el mundo al cual pertenecemos.

Imagen de portada: Tanto el diario de Ana Frank (izquierda) como el de Etty Hillesum nos demuestran que la interioridad y la exterioridad ni siquiera son las dos caras de una moneda.

FUENTE RESPONSABLE: Letralia. Tierra de Letras. Por Valmore Muñoz Arteaga. 31 de enero 2023.

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VIKTOR FRANKL: EL HOMBRE EN BUSCA DE SENTIDO

El austríaco se convirtió en uno de los psiquiatras más respetados del pasado siglo gracias a la logoterapia, una terapia que aplicaba una visión filosófica para lograr la felicidad del paciente.

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¿Somos seres rendidos al azar y a las circunstancias que nos rodean o, en cambio, somos libres de tomar nuestras propias decisiones para orientar el destino elegido? 

Es más, ¿estamos obligados a dejarnos influenciar por condicionantes externos a nosotros mismos o nos valemos de la capacidad de desarrollo que nos distingue del resto de seres vivos? 

Estas son algunas de las preguntas que debió hacerse el psiquiatra y filósofo austríaco Viktor Frankl durante su reclusión, a lo largo de tres largos años, en varios campos de concentración nazis.

De aquella experiencia surgió un libro que es considerado piedra angular de la logoterapia y el análisis existencial, el tipo de psicoterapia que él mismo introdujo en el campo de la psicología. En El hombre en busca de sentido, Frankl se valió de sus durísimas experiencias en lo más profundo del horror nazi para exponer su firme creencia en que la voluntad de sentido del ser humano es lo que puede mantenerlo a flote ante las adversidades.

Nacido en Viena, en 1905, en el seno de una familia judía, Frankl comenzó muy joven a interesarse por la psicología, lo que le llevó a estudiar medicina y a especializarse en psiquiatría y neurología. 

Aquel empeño juvenil propiciaría que dirigiese, desde 1940 y hasta su deportación al campo de concentración de Theresienstadt, dos años después, el departamento de neurología del vienés Hospital Rothschild. 

Aquel trabajo, además de suponer un gran desarrollo profesional, fue también una especie de premonición vital: era el único centro hospitalario de la ciudad que admitía a judíos en aquellos años.

Para Frankl, la voluntad de sentido del ser humano es lo que puede mantenerlo a flote ante las adversidades.

En total, fueron cuatro los campos de concentración que Frankl tuvo la desgracia de conocer. Además del ya mencionado, conoció también los horrores de Auschwitz, Dachau y Turckheim, del que fue liberado en abril de 1945. La deportación inicial la sufrió junto a su familia, pero la liberación solo fue suya: su mujer, sus padres y su hermano no sobrevivieron.

Los meses siguientes a su liberación, Frankl los pasó indagando sobre el paradero de familiares y amigos para descubrir que todos ellos habían sido víctimas del horror nazi. 

Aquello, en vez de sumirle en la más demoledora oscuridad, le sirvió para edificar su teoría de la logoterapia. 

Él mismo llegó a afirmar que el hecho de comprender y descubrir el sentido del sufrimiento le ayudó a experimentarlo de una manera menos dolorosa y más llevadera. Frankl incorporó el dolor a su propia experiencia vital como un elemento más de la misma, logrando que no le impidiera seguir adelante.

Una nueva perspectiva

Ya a mediados de los años veinte, cuando Viktor Frankl era un joven estudiante de psiquiatría, decidió distanciarse del psicoanálisis, entonces en su apogeo: lo consideraba absolutamente reduccionista. 

Él, en cambio, sentía más atracción por corrientes menos pesimistas y más cercanas a su manera jovial de ver el mundo. Desde entonces, Frankl comenzó a conceder gran importancia a la mezcla entre filosofía y psicología, que lograba, a su parecer, un ajuste entre lo que el ser humano experimenta y el modo en que piensa en ello. Ahí residía, para Frankl, la única herramienta posible para no caer en la absoluta infelicidad.  

Su logoterapia, al fin y al cabo, no dejaba de ser una nueva vertiente de la psicología existencial que inauguró Alfred Adler, que a pesar de colaborar en los trabajos iniciales de Sigmund Freud, acabaría apartándose del psicoanálisis para fundar lo que hoy se conoce como psicología individual y que difiere de aquel en algo fundamental: la creencia de que el hombre puede superar sus problemas y progresar.

La propia energía vital ayudó a Frankl a continuar viviendo con una actitud positiva, trabajando siempre para lograr que las personas pudiesen vencer sus traumas buscando el verdadero sentido de sus vidas. 

En los años sesenta, la popularidad de su logoterapia creció de forma desmedida en Estados Unidos, donde El hombre en busca de sentido aún se considera uno de los tratados filosóficos más profundos (y donde tendría puestos docentes en hasta cuatro importantes universidades). 

Él tenía claro que el ser humano es dueño de su destino y que, para ello, solo tiene que tomar sus propias decisiones amparadas en el sentido profundo de su existencia, que nunca ha de ser la infelicidad, por mucho sufrimiento que se soporte. 

Mientras padecía los infames suplicios del campo de exterminio, tuvo claro que «es la libertad interior la que nadie nos puede arrebatar, la que confiere a la existencia una intención y un sentido». Su vida terminaría a los 92 años, en 1997.

Imagen de portada: Victor Frankl 

FUENTE RESPONSABLE: Ethic. Por Pablo Cerezal. 31 de enero 2023.

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Antropocracia, el “factor exceso”

Examinar la historia de la especie humana supone recorrer un trayecto promovido, desarrollado y resuelto por la sobreabundancia de unas funciones cerebrales más atentas en numerosas ocasiones a los productos generados por la imaginación virtual que a la referencia sensorial procedente del entorno mundano. 

De esta manera, la historia humana se ha convertido y se convierte muy a menudo en la crónica de una desmesura dispuesta y argumentada por un cerebro cuyas estructuras neuronales permiten concebir y diseñar una visión figurada del mundo y del sujeto, donde la representación de los objetos y la certeza objetiva del propio cuerpo se pueden transformar en meras apariencias para la “mirada interior”, mientras que las ideas virtuales que la imaginación escenifica pueden llegar a adquirir realidad subjetiva y emocional.

Estas funciones cerebrales manifiestan sin duda una eventualidad desmedida, una potencia que supera y desborda la dimensión concreta de unas criaturas naturales, los sapiens sapiens, homínidos llegados a una significativa complejidad cerebral tras el azaroso proceso evolutivo de la especie. 

Seres naturales sobredimensionados, enfrentados a una realidad física de la que forman parte y que con denodada tenacidad se obstinan en analizar e interpretar, tratando de imponer su dominio para acomodar la situación a sus particulares necesidades y objetivos, por mucho que la realidad material del universo muestre una férrea y maquinal neutralidad en la que los seres humanos aparecen como unos simples y transitorios pasajeros de la imparable flecha del tiempo. 

Viajeros fortuitos, en efecto, que, aunque sorprendidos y extrañados, no dejan de examinar críticamente el obligado e inesperado trayecto, demandando un itinerario favorable y manteniendo la arrogante pretensión no ya de mantenerse en el viaje mientras dure, sino de encontrar satisfactorio el recorrido.

Mas ¿cómo ha sido posible trazar y poner en práctica un propósito tan manifiestamente desprejuiciado y autónomo? Pues bien, la respuesta se halla en haber conquistado el fuego, poseer el lenguaje y, después, durante numerosos y pacientes milenios, haber ido perfeccionando las técnicas líticas hasta lograr descubrir y alear los metales, extenderse por toda la geografía planetaria, engendrar las formas artísticas y las creencias simbólicas, descubrir la agricultura y la domesticación de otras especies animales, fundar civilizaciones y culturas. 

Una laboriosa y tenaz empresa de dominio que otorgó una peculiar identidad a los Homo sapiens, una filiación cuyo atributo esencial radica en la convicción de ostentar el cetro que nos distingue como la especie superior. Un sentimiento de orgullosa preeminencia y supremacía que se conceptualiza como antropocracia: el sentimiento arrogante y compartido de considerarse los aristos, los mejores, la clase principal, la especie noble del planeta Tierra.

No obstante, el mundo, la realidad natural, no acostumbra a congeniar ni a mostrarse magnánima con la voluntad y los afectos de las criaturas, inteligentes o no. Ni los conoce, ni le preocupan, pues tales manifestaciones no se valoran dentro de su función y finalidad. Y, ante esta actitud impasible y mecánica de la naturaleza, a los antropócratas sólo les cabe mantener una actitud paciente o rebelde incluso. 

Por ello, Albert Camus llega a emplazar la esencia de lo humano en la rebelión permanente contra la condición impuesta, sea natural, metafísica o sociohistórica. Invoca, como origen de la rebeldía, una pretensión franca e intrépida de libertad, fundada sin duda en el inalienable sentimiento antropo crático que constituye la marca y el sello de lo humano.

La lógica del rebelde camusiano, aun pensándose, como rebelde existencialista que es, miembro de un universo que considera absurdo e injustificado, no flaquea por ello y se mantendrá fiel a su propia divisa: la búsqueda de ser feliz. 

Un comportamiento típicamente antropo crático, la actitud que corresponde a un ser autoconsciente y demasiado orgulloso para poder aceptar sin condiciones su minúsculo papel en la representación del mundo de la vida, rol personal sobre el que sabe que no debe hacerse demasiadas ilusiones, pero que tampoco renuncia a interpretar sin una cierta sobreactuación altiva. 

Antropocracia, arrogancia humana que, aun sabiéndose desplazada para siempre del eje central del universo y reconociéndose también en las miserias y atrocidades pasadas, presentes y futuras, no abdica de la enaltecida calidad de su linaje.

Esta disposición sentimental, eminente y propensa al arrebato, da igual si mundano o místico, y con tendencia al egocentrismo y la autocracia, ordena y dispone tanto el discurso como la acción humana. Pretender eludir o rechazar este talante entrañado y connatural no resulta posible, porque sólo sería el vano intento de querer negar el núcleo afectivo —instinto acrisolado y depurado— que nos define y determina: el amor a sí mismo, la característica esencial que nos distingue y califica ontológicamente como los seres inmoderados que somos. 

Se podrá en todo caso, y como mucho, intentar y pretender aquilatar el exceso, analizarlo, discutirlo, resolver serenarlo, pero no se extinguirá.

Poseer y experimentar las funciones cerebrales sensorioafectivas y lógicoanalíticas, así como la capacidad para la proyección virtual, nos ha distanciado en buena medida del origen animal, donde prevalece el impulso franco del instinto, aunque sin haber perdido tampoco la fidelidad a ese origen. Siendo, por tanto, seres duales, seres desdoblados, que, comprendidos en el flujo dinámico y totalizante del universo, hemos llegado a argumentar la dialéctica de los opuestos: mente/cuerpo, materia/espíritu, azar/determinismo, bien/mal. 

Allí donde sólo subsiste el movimiento continuo e indiscriminado del cambio permanente, el sentimiento antropo crático introduce e impone taxonomías y valores, clasificaciones que nos conciernen y que, por artificiosas y subjetivas que puedan resultar, se mantienen como dogmas o como simples hipótesis de trabajo, pero sin renunciar a ellas.

El mantenido fuero antropo crático proclama exigencias y alega condiciones propias frente a la atrabiliaria acción universal, y propone asimismo sus particulares visiones y concepciones del mundo y de la vida. Modelos diversos, enfrentados e irreconciliables incluso, mas atentos todos ellos a la defensa del fuero común. 

El antropocracia, sin importar cuáles sean su fe y sus supuestos, siempre está decidido a “salvar las apariencias”, tanto las de los “astros errabundos” como las de su particular condición existenciaria, convertida en el fiel de una balanza donde la felicidad y la infelicidad ocupan cada una su platillo representando el valor o la depreciación que se le atribuye a la vida.

Y cuando de la existencia personal se trata, cuando el propósito y el objetivo es el vivir cotidiano, es entonces cuando el sentimiento antropo crático se individualiza y se hace práctica permanente: afronta retos, desarrolla pasiones, vanidades, envidias y competencias, inspira ideales, lealtades y traiciones, heroísmo y crueldad. 

Sin el talante antropocrático del entrañado amor a sí mismo y su radical ímpetu, no hubiera sido imaginable que un pesimista extremo como Arthur Schopenhauer, para quien la felicidad representaba ser un mero “eufemismo”, al entender que únicamente “el dolor y el sufrimiento” son reales —siguiendo la estela budista—, se dedicase a escribir nada menos que una Eudemonología o “arte de ser feliz”, en franca y abierta contradicción, como él mismo reconocía, frente a su propio pensamiento filosófico. De modo explícito, el decadente negador de la vida que era Schopenhauer para el Nietzsche maduro, no renunciaba en absoluto a algún posible retazo de felicidad, aunque se tratara de una modesta felicidad negativa, que Aristóteles explica con sencillez: “El prudente persigue lo que está exento de dolor, no lo que es agradable”. Es decir, hacer de la resignación virtud, pero no una entrega sin condiciones.

Porque, después de todo, lo que los antropócratas, o sea, nosotros, deseamos en principio y exigimos, aunque se esboce con cautela, será tener una existencia que nos parezca digna de ser vivida y lo más acorde posible con el sentir propio, subjetivo sí, pero atento siempre, o mientras se pueda, a evidenciar su condición antropocracia. Condición variada y llena de matices tal como refleja la intrincada diversidad de los ámbitos felicitarios individuales, cuya carga querencial mantiene como referencia constante el amor a sí mismo y el sentimiento antropocrático.

La aparición y desarrollo de la antropocracia en el transcurso de la peripecia humana, esa desmesura de creer merecer un tratamiento distinguido y respetuoso por parte de un mundo y de una existencia cuya neutra imparcialidad, incluso vejatoria a veces, no cesa de afirmarse en el espíritu humano, aun habiendo llegado a aceptar el franco desplome de las creencias míticas y metafísicas, habiendo desposeído de la mayúscula inicial al alguna vez infatuado concepto de humanidad y reducido el ser humano por el conocimiento científico a ser una forma más de vida de un planeta ignorado y perdido en un universo anónimo. 

Y no obstante, quebrados los antiguos fundamentos culturales y emocionales que alentaban y exaltaban el culto de la antropocracia, los usos y fueros antropocráticos permanecen vigentes y siguen animando y modelando los pensamientos, las conductas y las visiones humanas. Y no cabe enmienda.

Imagen de portada: El Homo sapiens se caracteriza por un sentimiento de orgullosa preeminencia y supremacía: antropocracia, el sentimiento arrogante y compartido de considerarse los aristos, los mejores, la clase principal, la especie noble del planeta Tierra.

FUENTE RESPONSABLE: Letralia. Por Javier Olalde. Poeta español (Asturias, 1944). Estudió Literatura Hispánica y es licenciado en Filosofía. Su primer libro de versos, Ensueños y agonías, apareció en 1965. A continuación, publicó Leído en el gris (1968) y Alguno habló de soledad (1970). Ejerció el periodismo durante varios años. Y, tras mantener un largo y voluntario silencio editorial, ha publicado Toda la tarde andada (2017), Mi modo de ser árbol (2018), poemario recomendado por la Asociación de Editores de Poesía, y Extravagancia infinita (2019), un libro innovador en el que se unen y entrelazan los poemas con las reflexiones filosóficas.30 de enero 2023.

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Descartes y la certeza de la autoconciencia.

¿Hasta qué punto podemos fiarnos de la información que proviene de nuestros sentidos? ¿Dónde se sitúan los límites de nuestro conocimiento? Para responder a estas preguntas, acompañaremos a Descartes en la búsqueda de la certeza.

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René Descartes (1596-1650) fue un destacado científico que también realizó importantes aportes a la filosofía. Para él, los métodos filosóficos utilizados por sus contemporáneos eran erróneos. Su visión se opuso a la de quienes sostenían que el conocimiento podía ser obtenido a través de los sentidos. De este modo, intentó buscar algún tipo de certeza que le ayudara a avanzar en el camino del conocimiento.

Para Descartes, todo el conocimiento debe ser deducido por la razón. Es por ello que su filosofía es denominada «racionalismo». Su pensamiento intenta trasladar el método de las matemáticas a la filosofía. Así, partiendo de verdades sencillas, pero seguras, intenta construir un conocimiento sólido e incuestionable.

La duda como fundamento de la certeza

Para cumplir su cometido, Descartes decide aislarse del mundo y cuestionar sistemáticamente todas las creencias, opiniones y verdades que había tomado como ciertas. De esta manera, el filósofo se propone examinar a través de una «duda metódica» todo lo que sabíamos hasta ese momento.

Descartes advierte que muchas veces aquella información que damos por cierta nos llega a través de los sentidos. Sin embargo, es fácil que los sentidos nos engañen. 

Por ejemplo, si introducimos un palo dentro del agua, este parece partirse; pero lo que sucede es que nuestra vista es engañada por el efecto que ocasiona la luz a través del agua. Del mismo modo, podemos ver una columna en la distancia y creer que es redonda, pero en cuanto nos acercamos advertir que en realidad era cuadrada.

Para Descartes, el conocimiento debe ser deducido por la razón; de ahí que su perspectiva se conozca como racionalismo.

Los sentidos nos engañan

Estas consideraciones llevan a Descartes a pensar que si los sentidos nos engañan, difícilmente vamos a poder fiarnos de la información que nos llegue a través de ellos. 

Aunque también cabría pensar que hay cosas en las que difícilmente podamos ser engañados. Por ejemplo, para mí sería difícil dudar de que estoy sentado en este preciso momento escribiendo este artículo.

Pese a ello, muchas veces soñamos con situaciones que parecen tan reales que creemos estar viviéndolas, pero cuando despertamos caemos en cuenta de que eran tan solo imaginaciones. Por lo tanto, concluye Descartes que no podemos confiar en la información que nos brindan los sentidos.

¿Un genio maligno nos engaña?

Ahora bien, existen conocimientos de los que no tiene sentido dudar, por ejemplo, las matemáticas. Siempre que sumemos dos más dos obtendremos como resultado cuatro.  

Sin embargo, Descartes lleva la duda al extremo, y se pregunta qué sucedería si en vez de un dios existiera un genio maligno que nos indujera al error cada vez que sumamos dos más dos.

Puede que este último argumento suene algo descabellado, no obstante debemos entender que dado el contexto histórico en que vivió, él no quería despertar la atención de la Inquisición. Admitir que Dios, que presuntamente es pura bondad, nos engaña de una manera intencional podría haber sido tomado como herejía.

La única certeza es la autoconciencia

A través de la duda metódica, Descartes se encarga de destruir toda posibilidad de conocimiento. Despojado ya de los sentidos y de las verdades matemáticas, ¿dónde podría encontrar refugio la certeza?

Entonces nuestro intrépido filósofo se da cuenta de que mientras duda de todo existen aún procesos mentales en juego; por lo tanto, no puede dudar de estar pensando. 

Es aquí donde da forma a una de sus sentencias más emblemáticas: cogito ergo sum, es decir, «pienso, luego existo».

Podemos dudar de todo lo que vemos, incluso de lo que pensamos, pero no podemos dudar de que estamos pensando; y si estamos pensando es porque estamos existiendo. 

Por esta razón, nuestra única certeza es la autoconciencia. Somos conscientes de nosotros mismos porque nuestro intelecto puede percibir de manera clara y distinta este hecho. «Somos una cosa que piensa», declara Descartes, una res cogitans.

Algunos de los atributos de esta cosa o sustancia pensante son el sentir, el querer, el imaginar y el conocer. Para poder avanzar en el conocimiento, debemos analizar aquellos contenidos mentales que habitan en el pensamiento.

Nuestra única certeza es la autoconciencia

Las ideas en Descartes

Descartes diferencia los conocimientos con origen en nuestro intelecto de aquellos que provienen de nuestros sentidos. Además, llama ideas a los contenidos que aparecen en nuestra mente, distinguiendo al menos tres tipos principales:

  • Ideas adventicias: son aquellas que provienen del exterior.
  • Ideas facticias: son aquellas producidas por mí.
  • Ideas innatas: son aquellas que no provienen del exterior ni son producidas por mí.

Mientras que las ideas adventicias son las impresiones sensibles de los objetos del mundo exterior, las facticias son aquellas que construimos con nuestra imaginación a partir de otras ideas, por ejemplo, la idea de centauro. Sin embargo, existen en nuestra mente ideas que parecen no provenir del exterior ni haber sido creadas por nosotros. Por ejemplo, repara en que existen en nosotros las ideas del infinito y de la perfección.

¿Estamos solos en el mundo?

Ahora, siendo seres limitados y finitos, ¿cómo podríamos haber creado las ideas de perfección e infinito nosotros mismos? Si fuéramos seres perfectos, no tendríamos ningún tipo de duda porque nada nos faltaría, conoceríamos todo. 

Tampoco podemos tener dichas ideas por medio de los sentidos, dado que no existe nada en el mundo perfecto e infinito. Pero, ¿de dónde provienen entonces estas ideas?

Aquí Descartes recurrirá a un argumento para demostrar la existencia de dios, que fue bastante criticado por muchos filósofos posteriores. Descartes sostiene que estas ideas tienen que haber sido puestas en nosotros por algún tipo de ser perfecto e infinito -ilimitado-. 

Como la bondad forma parte de la perfección, un ser de tales características no puede engañarnos. Con ello, cae la hipótesis del genio maligno, existiendo ahora sí certeza para las verdades matemáticas.

La certeza del mundo sensible

Si aceptamos la demostración de Descartes, Dios no pudo habernos creado de tal modo que siempre fallemos en el intento de conocer la verdad. 

Así, lo lógico sería que podamos conocer en cierta medida el mundo corpóreo. Descartes llamará a esta realidad res extensa, es decir, todo aquello que tiene una extensión, que puede ser observado, medido o pesado.

Ahora, de ser así, ¿por qué a veces somos engañados por nuestros sentidos?, ¿por qué fallamos en conocer la verdad? 

Descartes sostiene que cuando nuestra voluntad de conocer es mayor que nuestro entendimiento, entonces incurrimos en el error. Cuando queremos conocer algo, pero no tenemos la claridad y distinción suficiente sobre ello, somos propensos a vernos engañados por falsas conclusiones.

¿Es infalible el argumento de Descartes?

Aunque algunos conceptos de Descartes ayudan a la reflexión, existen debilidades en torno a algunos de sus argumentos. Es cierto que no podemos dudar de que cuando pensamos existimos, pero ¿es esto suficiente para afirmar que existe una sustancia pensante? 

Algunos filósofos como Hume sostienen que la idea del yo es una ilusión y que nuestra existencia es un flujo de eventos que no conforman ninguna unidad.

Por otra parte, la demostración de la existencia de Dios ha sido fuertemente criticada. 

El hecho de que se posean dentro de sí las ideas de infinito y perfección no necesariamente demuestra la existencia de un ser perfecto e infinito. Muchos sostienen que no existe la suficiente claridad y distinción como para considerar que estas ideas sean innatas. 

Además, podríamos deducirlas fácilmente por medio de la negación, contraponiéndolas a las ideas de finitud e imperfección.

Pero más allá de las críticas al pensamiento de Descartes, es imposible negar que sus ideas tuvieron un gran impacto en la filosofía posterior. La duda metódica puede ser una herramienta que nos ayude a desafiar nuestras creencias y perspectivas, para poder ampliar nuestro conocimiento y comprensión del mundo. 

¿Y tú qué piensas? ¿Te convence el argumento de Descartes?

Imagen de portada: Gentileza de La Mente es Maravillosa.

FUENTE RESPONSABLE: La Mente es Maravillosa. Descartes, R. (1999). Meditaciones metafísicas – Las pasiones del alma, Ediciones Folio, Villatuerta.Pereira Gandarillas, F. (2014). Hume y la ficción de la identidad personal. Ideas y valores  63 (154), 191-213.

Sociedad y Cultura/Filosofía/Autoconocimiento/Psicología/Psicoanálisis/Descartes.

Por qué el estoicismo es más importante de lo que podrías pensar.

ELIGE QUE NO TE IMPORTE

La idea actual del estoicismo parece más relacionada con sufrir y con la gente exitosa de Silicon Valley, pero en realidad no debería ser así.

Si deseas profundizar en esta entrada; cliquea por favor adonde se encuentre escrito en color “azul”. Muchas gracias. 

Cuentan que cuando Alejandro Magno se encontraba en Corinto, se topó un día con el filósofo Diógenes de Sinope que estaba tomando el sol tranquilamente. «Pídeme lo que quieras», le dijo entonces el conquistador, y Diógenes contestó con estoicismo: «Apártate, que me quitas el sol».

Sí nos atenemos a la historia, entonces Alejandro lejos de tomárselo mal, murmuró con admiración: «Si no fuera Alejandro me gustaría ser Diógenes».

Desde entonces, los estoicos han cambiado mucho. En los últimos tiempos muchos ricos de Silicon Valley aseguran haberse ‘convertido’ al estoicismo.

La malograda Elizabeth Holmes (propietaria de la empresa Thanos) a menudo mencionaba las ‘Meditaciones’ de Marco Aurelio; Jack Dorsey (director ejecutivo de Twitter) ha asegurado en alguna ocasión que le gustan los baños fríos o caminar ocho kilómetros para llegar al trabajo.

Pero su idea del estoicismo está más relacionada con el dolor y pasarlo mal, para saber lo que es sufrir en un mundo que les da demasiadas comodidades. Sin embargo, algunas creencias como que el estoicismo es solo para tiempos difíciles o que ser estoico se basa en reprimir las emociones no son más que mitos.

Así lo defiende el psiquiatra Tim LeBon de ‘Psychology Today, que organiza todos los años desde 2012 la Semana Internacional Estoica (una oportunidad para que las personas aprendan lo que es el estoicismo) y siempre se sorprende con los resultados de las encuestas: tras una semana, todos los participantes aseguran sentir mayor bienestar en términos de satisfacción con la vida y un aumento en las emociones positivas. «El estoicismo ciertamente puede ayudar en tiempos de crisis, pero no solo en esos momentos». 

Tras una semana, todos los participantes aseguran sentir mayor bienestar en términos de satisfacción con la vida y un aumento en las emociones positivas

«Uno de los hallazgos más destacados fue en 2017, cuando descubrimos que la cualidad de carácter más asociada con el estoicismo resulta ser el entusiasmo, lo que significa energía y ganas de enfrentar los desafíos de la vida», apunta.

«Otro estudio, de 2020, demostró lo que habíamos sospechado durante mucho tiempo: que el Estoicismo (con mayúsculas) no tenía nada que ver con el estoicismo (en minúsculas). Cuando les pedimos a las personas que completaran dos cuestionarios, uno que medía el Estoicismo, la filosofía, y otro que medía el estoicismo (lo que se practica en Silicon Valley), descubrimos que había una pequeña correlación negativa entre los dos: en realidad son dos cosas totalmente diferentes».

Los tres pilares del estoicismo moderno

Si el estoicismo no se trata de «aguantar» o apretar los labios, ¿qué es? Pues algo mucho más profundo. El estoicismo antiguo era una filosofía de amplio alcance que sintetizaba muchas ideas sobre la naturaleza del Universo, la ética y la psicología. A decir verdad, existe cierto debate entre los estoicos modernos sobre qué ideas del Estoicismo antiguo podrían ser de mayor valor en la actualidad. Según Lebon, hay tres.

La dicotomía del control

De acuerdo con los estoicos, debemos dejar de lado la idea de que tenemos un control directo y completo sobre muchas de las cosas que nos preocupan, como lo que otras personas piensan de nosotros, lo que sucedió en el pasado e incluso lo que podría suceder en el futuro. Lo único sobre lo que tenemos control directo, de acuerdo con los estoicos, es sobre cómo pensamos sobre las cosas y lo que hacemos voluntariamente. La vida será mucho más fluida si nos enfocamos solo en estas cosas.

Desarrollar un buen carácter

Los estoicos, junto con muchos otros filósofos antiguos, argumentaban que no había un conflicto trágico entre ser feliz y ser ético.

Desarrollar un buen carácter podría ayudarte a lograr ambas cosas. Se decía que cuatro virtudes cardinales centrales eran la clave para un buen carácter: sabiduría, coraje, autocontrol y justicia. Los estoicos recomiendan que cultivemos estas virtudes y que prioricemos mantener nuestro buen carácter por encima de todo lo demás. Siempre debes hacer lo correcto en lugar de tomar lo que puede ser la opción más fácil, pero en última instancia menos buena.

Atención plena (y terapia)

Los eventos en sí mismos no tienen el poder de angustiarnos, de lo contrario, ¿cómo podrían dos personas responder de manera tan diferente al mismo evento? Imagina reaccionar catastróficamente a que tu tren se ha retrasado, frente a hacerlo de manera sensata y estoica.

Es importante destacar que no estás reprimiendo tus emociones negativas; estás viendo la situación de manera diferente y, por lo tanto, no te enojas tanto en primer lugar.

Los estoicos, junto con muchos otros filósofos antiguos, argumentaban que no había un conflicto trágico entre ser feliz y ser ético Psicólogos contemporáneos como Martin Seligman, creador de la Psicología Positiva, han estudiado los beneficios de practicar dichas virtudes.

Los creadores de la Terapia Cognitiva Conductual (TCC) moderna descubrieron inspiración en un pasaje de Epicteto: «el todo es mayor que la suma de sus partes».

Imagen de portada: iStock

FUENTE RESPONSABLE: Alma, Corazón y Vida. 29 de enero 2023.

Sociedad y Cultura/Filosofía/Estoicismo/Actualidad.

Marcel Proust en siete conferencias.

Bernard de Fallois es un catedrático reconvertido en editor que tuvo el privilegio, durante sus años de doctorado, de acceder a las carpetas de Proust que conservaba su sobrina Suzy Mantet, en donde «descubrió a principios de los años 1950 los manuscritos de Jean Santeuil y de Contre Saint-Beuve», publicados en Gallimard cuando contaba tan solo 26 años. 

Quien fue profesor un día —como señala el propio De Fallois evocando un proverbio que gustaba citar a Marcel Pagnol—, profesor toda la vida. Son muchas las cuestiones que el mencionado descubridor del Jean Santeuil aborda en estas siete conferencias en las que trata de dilucidar la poética de Marcel Proust para explicar cabalmente su obra.

En realidad, son nueve epígrafes los que estructuran estas Siete conferencias sobre Marcel Proust, reunidas bajo el sello editorial de ediciones del Subsuelo, con traducción de Lluís María Todó, Supongo que el dividirlo en siete partes, poniendo casi como exentas los epígrafes titulados «Los lectores de Proust» y «Las Lecturas», se corresponde con las intenciones del ponente de establecer una analogía con la heptalogía de En busca del tiempo perdido.

La primera llamada de atención que De Fallois hace al lector es la practica imposibilidad de seguir con Marcel Proust el método Saint Beuve, ya que el que pretenda conocer todo lo que aconteció al autor parisino en su vida tiene una ardua tarea lectora por delante. 

En primer lugar, leer «la correspondencia general y cronológica establecida por [el] académico norteamericano Philip Kolb […] Miles de cartas», sin contar las correspondencias particulares, por ejemplo: «las cartas a su madre [], y las que escribió a Raynaldo Hahn, a Lucien Daudet, a Robert de Montesquiou, a madame Strauss, [y] a la condesa de Noailles, etc». 

A ello hay que sumar los testimonios de las personas que lo conocieron, como Robert Dreyfus, Danil Halevi, Jean Cocteau y Paul Morand, así como una docena de biografías, entre las que nuestro conferenciante destaca la primera «creo que fue la de León Pierre-Quint», la de André Maurois, titulada significativamente En busca de Marcel Proust, el voluminoso estudio del biógrafo inglés George D. Painter y, también, la que considera como más completa, la realizada por Jean-Yves Tadié. 

Al lado de todas estas obras, el profesor-editor no se olvida de señalar sumariamente las numerosas monografías, tesis y estudios que se han realizado sobre los diferentes aspectos de la vida y obra del preclaro autor de la Recherche.

Una abrumadora relación que le sirve para posicionarse —no solo para advertir y aleccionar al lector— y oponerse al método Sainte-Beuve y a los que pretenden encontrar en la vida de un determinado escritor los esenciales significados de su escritura. 

De Fallois señala el hecho paradójico de que Proust cuestionase abiertamente esta forma crítica de abordar una obra literaria, por medio de la cual conviene conocer «ciertas cuestiones» personales del escritor si se pretende interpretar adecuadamente los verdaderos alcances de sus valores creativos y, en cambio, en la mayoría de las ocasiones, se abordase desde estos presupuestos la lectura de En busca del tiempo perdido, deslizándose permanentemente la dilucidación de sus contenidos ficcionales a los aspectos biográficos, o analizándose estos a la luz de aquellos.

Paradoja en la que incurre, a pesar de sus declaradas intenciones y bienintencionados propósitos hermenéuticos, el propio De Fallois. El catedrático-editor no deja de utilizar una y otra vez en sus sucesivas conferencias, a la hora de abordar las complejas cuestiones que suscita la Recherche, los denostados argumentos biográficos que con tanto ardor proustiano cuestiona. 

Evidenciando lo difícil que resulta deslindar en Marcel Proust lo biográfico de lo ficcional y lo ficcional de lo biográfico, al estar urdidas sus fabulaciones y alegorías con escritura autográfica, siendo en su caso extremadamente dificultoso y complejo abordar su obra creativa desde una perspectiva meramente formalista o narratológica.

Bernard de Fallois se apoya en Proust y en su teoría de los dos yo para explicar esta dicotomía, entre la obra y la vida, o si se prefiere entre los elementos ficcionales y los avatares biográficos. El autor de Por el camino de Swann, como señala nuestro conferenciante, diferencia en un escritor «el yo humano, mundano, social, individual, y el yo profundo del creador que nadie conoció jamás en vida». 

Esta escisión entre el yo mundano y el yo creador la presenta De Fallois como una de las ideas originales de Proust, que sustenta y fundamenta su poética, y al que atribuye el honor de haber sido el primero en formularla. Pero el profesor-editor se olvida de que ya Henry James en la novela corta La vida privada (1892) plantea esta cuestión, entre el escritor aparente, de éxito social, superficial y fatuo y el verdadero creador, oculto a la sociedad de su tiempo, que escribe las obras maestras en total aislamiento. 

Claro está que Proust otorga otra dimensión, quizá por influencia ruskina, a ese «yo profundo», hermanando con el yo creador que a lo largo del tiempo ha ido —y va— tejiendo las grandes obras artísticas capaces de trascender la usura implacable del tiempo: «El hombre de genio tan solo puede dar nacimiento a obras que no morirán si las crea a imagen, no del ser mortal que es, sino del ejemplar de humanidad que lleva en él». 

Por lo que la misión más elevada del crítico es la de descubrir ese «ejemplar de humanidad» imperecedero que el escritor deja entrever, la mayoría de las ocasiones connotativamente, en los tamices de su escritura.

Este planteamiento de los dos yo se refuerza, de manera análoga, con la teoría de los dos tiempos que gobierna el tiempo humano y que fundamenta la escritura de la Recherche. Entre los dos yo y los dos tiempos se produce una simetría inequívoca que sustenta los arquitrabes y arbotantes de la insondable catedral proustiana. 

Es sabido que a Proust le gustaba comparar su magna obra con una catedral. Esta compleja teoría del tiempo la explica simplificadamente De Fallois en apenas unos párrafos:

«El tiempo cronológico, el que sirve para contar, y el tiempo real, que no es continuo, que sufre eclipses, cortes de corriente, y que es el verdadero.

Así como existe el yo exterior, el que conocen los demás, y el yo real del creador, del mismo modo existe el tiempo del que creemos acordarnos y el que nos viene según el azar, y que es el verdadero».

No resulta extraño que, debido a este núcleo generador, el autor de Los placeres y los días pensase titular inicialmente su obra —precisamente debido a la coexistencia intermitente de estos dos tiempos— Las intermitencias del corazón, divididas a su vez en dos partes, El tiempo perdido y El tiempo recobrado. 

Título y estructura narrativa que se apoya en una teoría del tiempo que recuerda la dureza formulada por su primo político el filósofo Henry Bergson y que Proust, de alguna manera, reformula literariamente en su teoría de la memoria involuntaria.

Es entre estos dos yo, el del personaje real y el de ficción, y entre estos dos tiempos, el cronológico y el de la creativa durée literaria, entre los que se mueve el lector de la obra proustiana. Un movimiento que adquiere complejidades glosemáticas, ya que el yo desdoblado del Narrador vuelve a desdoblarse en el yo del lector, así como los dos tiempos que gobiernan nuestra vida. 

Todo un proceso de interiorización que hacen que la lectura de En Busca del tiempo perdido no sea un mero entretenimiento, ni mucho menos inocua. Quizá, porque como señala Bernard de Fallois refiriéndose a Marcel Proust: «la realidad verdadera no está jamás en el objeto, no está ni en Odette, ni en Morel, ni en François le Champí, sino en la mente que los transfigura».

Siete conferencias, aunque en realidad sean nueve, que, siguiendo las exigencias del imperecedero morador de la rue Hamelin, pueden considerarse esenciales.

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Autor: Bernard de Fallois. Título: Siete conferencias sobre Marcel Proust. Editorial: Ediciones del Subsuelo. Venta: Todostuslibros.

Imagen: Cubierta de portada de “Siete conferencias sobre Marcel Proust”.

FUENTE RESPONSABLE: Zenda. Apuntes, Libros y Cía. Por Ricardo Labra. Editor: Arturo Pérez-Reverte. 28 de enero 2023.

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«El hombre ha perdido la capacidad de desobedecer», por el filósofo y psicoanalista Erich Fromm.

A pesar de la connotación peyorativa y negativa que conlleva el adjetivo «desobediente», toda revolución y toda evolución social han sido consecuencia de un acto de desobediencia, algo que cada vez ocurre menos en una sociedad que está totalmente alienada.

«Todos los mártires de la fe religiosa, de la libertad y de la ciencia han tenido que desobedecer a quienes deseaban amordazarlos, para obedecer a su propia conciencia, a las leyes de la humanidad y la razón. Si un hombre solo puede obedecer y no desobedecer, es un esclavo; si solo puede desobedecer y no obedecer, es un rebelde (no un revolucionario); actúa por cólera, despecho, resentimiento, pero no en nombre de una convicción o de un principio» – Erich Fromm 

Erich Fromm.

Reyes, sacerdotes, señores feudales, patrones de industrias y padres han insistido durante siglos en que la obediencia es una virtud y la desobediencia es un vicio. 

Para presentar otro punto de vista, enfrentamos esta posición con la formulación siguiente: la historia humana comenzó con un acto de desobediencia y es probable que termine por un acto de obediencia.

Según los mitos hebreos y griegos, la historia humana se inauguró con un acto de desobediencia. Adán y Eva, cuando vivían en el Jardín del Edén, eran parte de la naturaleza; estaban en armonía con ella, pero no la trascendían. Estaban en la naturaleza como el feto en el útero de la madre. Todo esto cambió cuando desobedecieron una orden.

Al romper vínculos con la Tierra, al cortar el cordón umbilical, el hombre emergió y fue capaz de dar el primer paso hacia la independencia y la libertad. El acto de desobediencia liberó a Adán y Eva y les abrió los ojos. 

Se reconocieron uno a otro como extraños y al mundo exterior como extraño e incluso hostil. El “pecado original”, lejos de corromper al hombre, lo liberó; fue el comienzo de la historia humana. El hombre tuvo que abandonar el Jardín del Edén para aprender a fiarse de sus propias fuerzas y llegar a ser plenamente humano.

Para los profetas, la historia es el lugar en que el hombre se vuelve humano desarrollando sus capacidades de razón y amor, hasta crear una nueva armonía entre él, sus congéneres y la naturaleza. Esta nueva armonía se describe como “el fin de los días”, ese periodo de la historia en que hay paz entre el hombre y el hombre, y entre el hombre y la naturaleza. 

Es un “nuevo” paraíso creado por el hombre mismo.

Adán y Eva de El Bosco.

También para el mito griego de Prometeo, toda la civilización humana se basa en un acto de desobediencia. Prometeo, al robar el fuego de los dioses, echó los fundamentos de la evolución del hombre. No habría historia humana si no fuera por el “crimen” de Prometeo. Él, como Adán y Eva, es castigado por su desobediencia. Pero no se arrepiente ni pide perdón. 

Por el contrario, dice orgullosamente que prefiere estar encadenado a esta roca que ser el siervo obediente de los dioses.

El hombre continuó evolucionando mediante actos de desobediencia. Su desarrollo espiritual solo fue posible porque hubo hombres que se atrevieron a decir «no». 

Pero, además, su evolución intelectual dependió de su capacidad de desobediencia (desobediencia a las autoridades que trataban de amordazar los pensamientos nuevos, y a la autoridad de acendradas opiniones según las cuales el cambio no tenía sentido).

Si la capacidad de desobediencia constituyó el comienzo de la historia humana, la obediencia bien podría provocar el fin de la historia humana. No estoy hablando en términos simbólicos o poéticos.

Existe la probabilidad de que la raza humana destruya la civilización y también toda la vida sobre la Tierra. Estamos viviendo técnicamente en la era atómica, pero la mayoría de los hombres (incluida la mayoría de los que están en el poder) viven aún emocionalmente en la Edad de Piedra.

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El mito de Prometeo. Una escultura de Nicolas-Sébastien Adam (1705-1778).

Si la humanidad se suicida, será porque la gente obedecerá a quienes le ordenan apretar los botones de la muerte; porque obedecerá a las pasiones arcaicas de temor, odio, codicia; porque obedecerá a los clichés obsoletos de soberanía estatal y honor nacional.

Pero no quiero significar que toda la desobediencia sea una virtud y toda obediencia un vicio. 

Tal punto de vista ignoraría la relación dialéctica que existe entre obediencia y desobediencia. Un acto de obediencia en un principio, es necesariamente un acto de desobediencia a su contra parte, y viceversa. Antígona constituye el ejemplo clásico de esta dicotomía.

Si obedece a las leyes inhumanas del Estado, Antígona debe desobedecer necesariamente las leyes de la humanidad. Si obedece a estas últimas, debe desobedecer a las primeras. 

Todos los mártires de la fe religiosa, de la libertad y de la ciencia han tenido que desobedecer a quienes deseaban amordazarlos, para obedecer a su propia conciencia, a las leyes de la humanidad y la razón.

Si un hombre solo puede obedecer y no desobedecer, es un esclavo; si solo puede desobedecer y no obedecer, es un rebelde (no un revolucionario); actúa por cólera, despecho, resentimiento, pero no en nombre de una convicción o de un principio.

Sin embargo, para prevenir una confusión entre términos, debemos establecer una importante diferencia. 

La obediencia a una persona, institución o poder (obediencia heterónoma) es sometimiento; implica la abdicación de mi autonomía y la aceptación de una voluntad o juicio ajenos en lugar del mío. 

La obediencia a mi propia razón o convicción (obediencia autónoma) no es un acto de sumisión, sino de afirmación. Mi convicción y mi juicio, si son auténticamente míos, forman parte de mí. Si los sigo, estoy siendo yo mismo.

Ilustración de Gerhard Haderer.

Es preciso dos precisiones más. La palabra «conciencia» se utiliza para expresar dos fenómenos que son muy distintos entre sí. Uno es la “conciencia autoritaria”, que es la voz internalizada de una autoridad a la que estamos ansiosos de complacer y temerosos de desagradar. La conciencia autoritaria es la conciencia de la que habla Freud, y a la que llamó «superyó». Este «superyó» representa las órdenes y prohibiciones del padre internalizadas y aceptadas por el hijo debido al temor.

Distinta de la conciencia autoritaria es la “conciencia humanística”; esta es la voz presente en todo ser humano e independiente de sanciones y recompensas externas. La conciencia humanística se basa en el hecho de que como seres humanos tenemos un conocimiento intuitivo de lo que es humano e inhumano, de lo que contribuye a la vida y de lo que la destruye. Es la voz que nos reconduce a nosotros mismos, a nuestra humanidad.

La conciencia autoritaria (superyó) es también obediencia a un poder exterior a mí, aunque este poder haya sido internalizado. Conscientemente creo que estoy siguiendo a mi conciencia; en realidad, sin embargo, he absorbido los principios del poder. 

La obediencia a la “conciencia autoritaria” tiende a debilitar la “conciencia humanística”, la capacidad de ser uno mismo y de juzgarse a sí mismo.

También debe precisarse, por otra parte, la afirmación de que la obediencia a otra persona es ipso facto sumisión, distinguiendo la autoridad “irracional” de la autoridad racional. Un ejemplo de autoridad racional es la relación que existe entre alumno y maestro; uno de autoridad irracional es la relación entre esclavo y dueño.

Ilustración de Gerhard Haderer.

En ambas relaciones se acepta la autoridad de la persona que ejerce el mando, pero los intereses del alumno y del maestro, en el caso ideal, se orientan en la misma dirección, es decir, el maestro se siente satisfecho si logra hacer progresar al alumno; si fracasa, ese fracaso es suyo y del alumno.

El dueño del esclavo, en cambio, desea explotarlo en la mayor medida posible. Al mismo tiempo, el esclavo trata de defender lo mejor que puede sus reclamos a un mínimo de felicidad. Los intereses del esclavo y del dueño son antagónicos.

Hay otra distinción paralela a esta: la autoridad racional lo es porque la autoridad, sea la que posee un maestro o un capitán de barco que da órdenes en una emergencia, actúa en nombre de la razón que, por ser universal, podemos aceptar sin someternos. La autoridad irracional tiene que usar la fuerza o la sugestión, pues nadie se prestaría a la explotación si dependiera de su arbitrio evitarlo. 

¿Por qué se inclina tanto el hombre a obedecer y por qué le es tan difícil desobedecer? Mientras obedezco al poder del Estado, de la Iglesia o de la opinión pública, me siento seguro y protegido. En verdad, poco importa cuál es el poder al que obedezco. Es siempre una institución u hombres que utilizan de una u otra manera la fuerza y que pretenden fraudulentamente poseer la omnisciencia y la omnipotencia.

Mi obediencia me hace participar del poder que reverencio, y por ello me siento fuerte. No puedo cometer errores, pues ese poder decide por mí; no puedo estar solo, porque él me vigila; no puedo cometer pecados, porque él no me permite hacerlo, y aunque los corneta, el castigo es solo el modo de volver al poder omnímodo. 

Para desobedecer debemos tener el coraje de estar solos, errar y pecar. Pero el coraje no basta. La capacidad de coraje depende del estado de desarrollo de una persona. 

Ilustración de Gerhard Haderer.

Solo si una persona ha emergido del regazo materno y de los mandatos de su padre, solo si ha emergido como individuo plenamente desarrollado y ha adquirido así la capacidad de pensar y sentir por sí mismo, puede tener el coraje de decir “no” al poder, puede tener el coraje de desobedecer.

Una persona puede llegar a ser libre mediante actos de desobediencia, aprendiendo a decir «no» al poder. Pero no sólo la capacidad de desobediencia es la condición de la libertad; la libertad es también la condición de la desobediencia.

Si temo a la libertad no puedo atreverme a decir “no”, no puedo tener el coraje de ser desobediente. En realidad, la libertad y la capacidad de desobediencia son inseparables, de ahí que cualquier sistema social, político y religioso que proclame la libertad pero reprima la desobediencia no puede ser sincero.

Hay otra razón por la que es tan difícil atreverse a desobedecer, a decir “no” a la autoridad. Durante la mayor parte de la historia humana la obediencia se identificó con la virtud y la desobediencia con el pecado. La razón es simple: hasta ahora, a lo largo de la mayor parte de la historia, una minoría ha gobernado a la mayoría. Este dominio fue necesario por el hecho de que las cosas buenas que existían solo bastaban para unos pocos y los más debían conformarse con las migajas.

El hombre ha perdido su capacidad de desobedecer, ni siquiera se da cuenta del hecho de que obedece. En este punto de la historia, la capacidad de dudar, de criticar y de desobedecer puede ser todo lo que media entre la posibilidad de un futuro para la humanidad y el fin de la civilización. 

Imagen de portada: Gentileza de Cultura Inquieta.

FUENTE RESPONSABLE: Cultura Inquieta. Por Erich Fromm. 23 de enero 2023.

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